Nous et les Autres

La réponse de John Bargh

2012-03-15T13:07:00.008-07:00

Dans un billet daté de janvier, je faisais part d'un article publié par Stéphane Doyen, Axel Cleeremans, Cora-Lise Pichon et moi-même sur l'effet des amorces "inconscientes" sur le comportement. Cet article remettait en cause un effet bien connu en psychologie sociale (amorcer à l'insu des sujets le concept de vieillesse les conduit à se conformer au stéréotype des personnes âgées en marchant plus lentement). Cet effet avait été mis en évidence par le Professeur John Bargh (aujourd'hui à l'université de Yale et accessoirement l'une des figures les plus célèbres en psychologie sociale) et son équipe en 1996. Ce dernier vient d'écrire une réponse au vitriol mais fort argumentée à cet article sur le site de Psychology Today (principale revue américaine de vulgarisation en psychologie). Il s'attaque en effet à différents aspects de notre méthodologie. Le titre de son article "nothing in their heads" (rien dans leur tête) est peu compatible avec le respect qu'on peut attendre d'un collègue. L'auteur y remet en cause notre compétence et notre connaissance de la littérature. Venant d'une des figures les plus importantes de notre discipline, cela peut difficilement laisser indifférent.
John Bargh s'en prend également à la revue dans laquelle nous avons plublié l'article, PloS One. Cette revue étant en accès libre repose sur une contribution financière des auteurs à la publication. Ceci, selon notre collègue, pourrait mener à un conflit d'intérêts et donc à la publication d'articles de qualité inférieure (mais finançant la revue).
Les commentaires des lecteurs de ce blog ont fleuri immédiatement et mettent en évidence plusieurs limites des arguments qu'il nous oppose. L'éditeur de la revue figure parmi ces commentateurs et signale certaines erreurs commises par Bargh dans la description de sa revue. De fait, la légitimité de notre travail ne nous semblait pas sérieusement ébranlée par les arguments de Bargh.

Cette controverse a également été reprise sur un blog de vulgarisation scientifique, "Not Exactly Rocket Science". Ce blog avait déjà diffusé l'existence de notre article. De ce fait, il fait également l'objet de commentaires peu amènes de la part de John Bargh ("journalisme superficiel en ligne").
L'auteur du blog, Ed Yong, a réagi après avoir récolté nos réactions. Il y propose un résumé de l'ensemble de l' "affaire" et refusant de répondre aux insultes, se contente de reprendre les arguments de Bargh et les réponses qu'on peut lui apporter. Mais l'aspect le plus intéressant réside dans les commentaires des lecteurs du blog: celui-ci s'est mué en un débat fort animé sur la nécessité de répliquer les expériences en psychologie. Le débat porte en particulier sur un concept cher à de nombreux psychologues sociaux: la réplication conceptuelle. Contrairement à une réplication "exacte", qui reproduirait intégralement la procédure de l'expérience originale, l'idée sous-jacente à cette notion est qu'on peut répliquer une étude sur base des concepts ou des mécanismes sur lesquelles elle repose: par exemple, présenter une Ferrari plutôt qu'une personne âgée et constater que, dans ce cas, on marche plus vite, serait une réplication conceptuelle de l'expérience de Bargh et al. (1996). A l'aune de ce concept, les auteurs d'une réplication qui faillit à reproduire un effet connu peuvent connaître les pires difficultés à se faire publier. En effet, on leur sommera d'expliquer pourquoi ils ne sont pas parvenus à reproduire l'effet qui a été pourtant "répliqué conceptuellement" tant de fois. En bref, on vous reproche de ne pas parvenir à montrer pourquoi on ne marche pas plus vite dans un couloir après avoir vu des mots liés à la vieillesse parce qu'un collègue a pu montrer qu'on mange plus proprement des biscuits quand on sent une odeur de détergent.
Cette question fait également l'objet d'un article dans le quotidien anglais The Guardian, qui fait écho à notre article. Finalement, si la réaction de John Bargh à notre article a pu générer des débats si riches et si vifs, il faut peut-être y voir un bien.

L'expérience de Milgram ne porte pas sur la soumission aux ordres

2012-03-06T13:04:00.011-08:00

L'étude de psychologie sociale la plus célèbre est sans nul doute "l'expérience de Milgram". En réalité, cette appellation recouvre une série d'études menées entre 1960 et 1963 par Stanley Milgram (1933- 1984), professeur de psychologie sociale à l'université de Yale. Celui-ci invitait des sujets recrutés dans la ville de New Haven (Connecticut) à participer à une expérience portant sur l’« apprentissage ». Ils étaient reçus à l’université de Yale par un chercheur en blouse blanche accompagné d’un comparse présenté comme un autre sujet. Après un tirage au sort truqué, le véritable sujet était désigné « professeur » et chargé d’enseigner une liste de mots à un « élève», le comparse, qui se rendait ensuite dans une pièce séparée.

A chaque erreur de l’élève, le sujet devait, lui infliger une décharge électrique (via un pupitre de commandes) dont l’intensité allait croissante et ce, après avoir annoncé l’intensité de la décharge. Trente gradients d’intensité étaient marqués de « choc léger » à "xxx" en passant, notamment par « danger : choc sévère ».

A mesure que l’intensité des chocs augmentait, les réactions simulées de l’élève exprimaient une souffrance de plus en plus intense et une volonté d’interrompre l’expérience jusqu’à ce qu’à trois cents volts, le sujet ne réponde plus. Durant l’ensemble de l’expérience, l’expérimentateur demandait au sujet de poursuivre même si celui-ci exprimait des réticences. L’expérience était interrompue si, après quatre demandes de l’expérimentateur, le sujet refusait de délivrer les chocs électriques. Plus de 60 % des sujets administraient pourtant trois fois la décharge maximale (450 volts) qui est mortelle. Cette expérience illustre qu’une contrainte situationnelle forte (ici une autorité légitime) peut pousser des individus par ailleurs totalement ordinaires, et sans disposition particulière à la violence, au meurtre.

Il est remarquable de constater que cette expérience est souvent conçue comme portant sur la soumission aux ordres. En gros, sous l'influence d'une "autorité", on se contenterait d'obéir à ses injonctions, fussent-elles absurdes ou dangereuses. De ce point de vue, Milgram nous aurait proposé une expérience sur la déresponsabilisation. Lui-même n'est pas étranger à cette explication dominante. Pour s'en convaincre, il suffit de considérer la distinction qu'il propose, dans son livre de 1974, entre "conformisme" et "obéissance". Le conformisme revient, selon lui, à aligner son comportement sur celui de ses pairs, sans qu'il y ait nécessairement une contrainte extérieure. L'obéissance implique en revanche des ordres dans le cadre d'une relation hiérarchique. Pour illustrer cette distinction, Milgram propose le cas du conscrit qui fait son service militaire:

"Il execute scrupuleusement les ordres de ses supérieurs. En même temps, il adopte les habitudes, la routine et le langage de ses pairs. La première attitude représente l'obéissance, la seconde le conformisme" (p. 144)

Dans le cas du conformisme, le sujet voit dans sa conduite une manifestation de sa volonté. En revanche, dans le cas de l'obéissance,

"la situation est publiquement définie par l'absence de tout volontarisme car il existe un commandement explicite auquel le sujet est censé obéir; en conséquence, il se réfère entièrement à cette définition publique de la situation pour expliquer son comportement" (p. 146).

"Je n'ai fait qu'obéir aux ordres" dit le sujet. On peut donc bien parler de déresponsabilisation.

Les psychologues anglais Stephen Reicher (Université de St Andrews, Ecosse) et Alex Haslam (Université d'Exeter, Angleterre) ont récemment remis en question cette interprétation (notamment dans un article paru en 2011 dans le British Journal of Social Psychology). Selon eux, les sujets de Milgram ne se contentent pas d'obéir à des ordres auxquels ils ne souscrivent pas. Ils sont véritablement influencés par l'expérimentateur car ils s'identifient à la collectivité que celui-ci représentent. Ils se considèrent comme des "membres de la communauté scientifique" appelés à participer à cette entreprise. Toute la mise en scène de l'expérience les a amenés à endosser ce rôle.

Leur adhésion à cette entreprise n'a qu'une concurrente: l'identification possible à une autre collectivité, représentée par l' "élève". Celui-ci peut par exemple être considéré comme un "être humain" qui mérite d'être traité avec autant de dignité que tout autre individu. En gros, prétendent Haslam et Reicher, l'obéissance dépend de la force relative de ces deux sources d'identification.

Pour s'en convaincre, on peut tout d'abord constater que la désobéissance apparaît le plus souvent aux alentours de 150 volts, c'est-à-dire quand l'élève demande pour la première fois à être libéré de l'étude.

Pour mettre à l'épreuve l'analyse de Reicher et Haslam, il est également intéressant de passer en revue les nombreuses variantes de l'expérience. Dans certaines versions, par exemple lorsque le sujet n'a aucun contact avec la victime (elle est séparée par une cloison et on ne l'entend pas), l'identification à la "science" est déterminante. Dans d'autres cas, par exemple lorsqu'il y a deux expérimentateurs, et que ceux-ci expriment des points de vue divergents, le taux d'obéissance est quasiment nul. On peut ainsi visualiser le taux d'obésissance dans les différentes versions de l'expérience ci-dessous:

Celle-ci diminue respectivement selon que le sujet donne des coups, soit dans le même local, ou puisse être vue ou touchée. Si l'expérimentateur part, qu'un autre pseudo-sujet exprime un désaccord ou, enfin que les deux expérimentateurs soient en désaccord, les taux d'obéissance décroissent encore progressivement (voir graphique ci-dessous).

Soit dit en passant, ce graphique montre que le taux d'obéissance est purement contextuel: plutôt que de se demander qui sont les 60% qui obéiraient dans la version "standard", on peut se dire que tout le monde obéirait dans certains cas.

Le fait que, dans la version la plus connue de l'expérience, l'identification à l'activité scientifique soit dominante s'explique en partie par l'organisation géographique du local, dans lequel l'expérimentateur et le sujet sont séparés par une cloison du pseudo-élève. Ceci crée de fait deux espaces qui correspondent à deux "groupes" distincts. Cette préséance de l'identification à la communauté scientifique est également fonction de deux facteurs liés à l'expérimentateur:

- Ce que l'expérimentateur est. Selon que l'expérimentateur porte, ou non, les attributs d'un "scientifiques sérieux" (blouse blanche, laboratoire dans l'université de Yale, etc), le taux d'obéissance sera plus grand. Ceci s'explique par le fait que l'expérimentateur représente mieux l'entreprise scientifique à laquelle le sujet s'identifie. Et, en effet, lorsque l'expérience se déroule dans un lieu moins prestigieux (immeuble commercial dans la ville de Bridgeport) ou lorsque l'expérimentateur est un "homme ordinaire" (plutôt qu'un scientifique), le taux d'obéissance diminue (48 et 20% respectivement).

- Ce que l'expérimentateur fait. A cet égard, Reicher et Haslam réexaminent les 4 injonctions successives énoncées par l'expérimentateur si le sujet s'abstient d'administrer les chocs:

1: Veuillez continuer

2: L'expérience exige que vous continuiez

3: Il est essentiel que vous continuiez

4: Vous n'avez pas le choix, vous devez continuer.

Si le sujet refuse de répondre à la dernière injonction, l'expérience est terminée. Or, c'est la seule qui constitue véritablement un ordre. De façon remarquable, Reicher et Haslam constatent à la lumière de travaux plus récents, que les sujets qui refusent de continuer lorsqu'ils sont confrontés à l'injonction 3 maintiennent leur refus face à l'injonction 4. Ceci signifie donc que cet ordre est inopérant. Lorsqu'il est exprimé, le sujet refuse systématiquement de continuer. En l'exprimant, l'expérimentateur avoue son incapacité à créer ou à un maintenir une identification commune à la situation avec le sujet. Cet ordre, par opposition aux injonctions précédentes qui font référence à cette entreprise commune, est un aveu d'échec. La réaction d'un sujet à ce dernier recours est éloquente à cet égard:

"L'expérimentateur: Il est absolument nécessaire que l'expérience continue

Le sujet; Je comprends votre point de vue, mais je n'admets pas que l'expérience soit placée au-dessus de la vie de cette personne

L'expérimentateur: Il n'y a aucun danger de lésion permanente.

Le sujet: C'est vous qui le dites! Si cet homme ne veut pas continuer, c'est à lui que j'obéirai.

L'expérimentateur: Vous n'avez pas le choix, Monsieur, vous devez continuer.

Le sujet: "Si nous étions en Russie peut-être, mais ici, nous sommes en Amérique" (p. 68)

En d'autres termes, l'expérimentateur parvient à pousser le sujet au "meurtre" dès lors que les deux complices partagent une identité commune et qu'il parvient à imposer sa vision des comportements qui correspondent à cette identité commune. L'administration de chocs est alors précisément envisagée comme une façon légitime de se comporter eu égard à cette identité. Dès lors que le sujet ne souscrit pas à celle-ci et privilégie une identité alternative ("américain" ou "être humain" par exemple), ou doute de l'adéquation des comportements requis de lui par rapport à cette identité, il désobéit. Dans cette perspective, l'expérience de Milgram tient moins d'une étude de l'obéissance que d'une étude du leadership: quand un leader parvient-il à insuffler chez ceux qui le suivent sa propre définition monde et des comportements qu'il convient d'adopter eu égard à cette vision du monde?

A la lumière de cette analyse, on peut se demander si, finalement, le comportement des sujets de Milgram ne refléterait pas davantage du conformisme que d'une obéissance désincarnée. De ce point de vue, la déresponsabilisation, le "je n'ai fait qu'obéir aux ordres", serait moins une explication adéquate du comportement des sujets, qu'une justification après coup permettant aux plus dociles de se dérober à leur conscience et au regard de témoins potentiels .

Sources:

Milgram, S. (1974). Soumission à l'autorité. Paris: Calmann-Lévy.

Reicher, S.D. & Haslam, S.A. (2011). After shock? Towards a social identity explanation of the Milgram 'obedience' studies. British Journal of Social Psychology, 50, 163-169.

La moralité chez les carnivores

2012-02-29T14:06:00.016-08:00

Extrait de "Tintin en Amérique"

Est-il moralement acceptable de manger des animaux? Certains auteurs, tels Michael Pollan ou Jonathan Safran Foer, ont récemment développé des essais fort stimulants à ce sujet. Et, effectivement, lorsqu'on y réfléchit quelque peu, il y a plein de raisons de s'abstenir de manger de la viande au-delà du plaisir que cela nous procure:

- L'élevage d'animaux contribue à différents problèmes environnementaux (dont le changement climatique) et sanitaires (résistance des bactéries aux antibiotiques, épidémies, etc.).
- L'élevage monopolise des surfaces qui pourraient être utilisée de façon plus rentable pour l'alimentation (culture) ou l'environnement (forêt).
- Les animaux d'élevage ont un esprit, souffrent et vivent dans des conditions souvent peu réjouissantes. Ils sont souvent malades, malheureux,...

- etc.

Et pourtant, même informés de ces éléments, la plupart d'entre nous (votre serviteur inclus) continuons à consommer de la viande. Les omnivores que nous sommes sont-ils donc profondément immoraux? Nous avons en fait mis en oeuvre plusieurs stratégies pour faire face au dilemme que pose la consommation de viande. L'une, culturelle, consiste à psychologiquement dissocier la viande de l'animal dont elle provient. La boucherie, la charcuterie, voire la cuisine en général, peuvent ainsi être envisagés comme des artifices permettant d'accomplir ce tour de magie.

Dans un article récent publié dans le Personality and Social Psychology Bulletin, Brock Bastian, Steve Loughnan, Nick Haslam et Helena Radke rapportent une autre solution: minimiser les capacités mentales ou spirituelles des animaux que l'on consomme. Ils ont ainsi demandé à des étudiants de juger 32 animaux en termes de "comestibilité" et en termes de "capacités spirituelles", ce qu'en anglais on qualifie de "mind" (par exemple, cet animal possède-t-il les qualités suivantes: contrôle de soi, moralité, mémoires, émotions, capacité à formuler des projets, etc.). Plus les animaux étaient comestibles, moins ils étaient perçus comme dotés de ces capacités. On constate cette tendance sur le graphique ci-dessous: les animaux les plus comestibles (comme le poulet, le lapin ou le mouton) ont moins d' "esprit" que le "chien" ou le "dauphin" (que l'on ne mange pas).

Pour l'amateur de steak, imaginer que le boeuf qu'il consomme était en mesure d'anticiper le sort qui l'attendait ou de souffrir lorsqu'il serait abattu, est profondément dérangeant. Evidemment, on peut critiquer cette étude en supposant que d'autres facteurs que la comestibilité expliquent cette relation.

Ce problème est résolu dans une étude ultérieure, expérimentale et non corrélationnelle comme la précédente. Des sujets étaient invités à évaluer cet "âme" d'un animal (vache ou mouton) à deux reprises. Toutefois, après la première évaluation, la moitié d'entre eux (choisis aléatoirement) étaient informés qu'ils consommeraient un délicieux plat de viande (composé de boeuf et d'agneau notamment) alors que l'autre moitié étaient informés qu'ils consommeraient un tout aussi délicieux plats de fruit (dans un cas comme dans l'autre, le plat leur était présenté). Subrepticement, on leur demandait alors d'évaluer à nouveau les capacités spirituelles de l'animal qu'ils n'avaient pas déjà préalablement jugés (vache ou mouton). Les auteurs comparent alors les jugements des sujets au temps 1 et au temps 2 selon le menu qui les attend. Que constate-t-on? Chez, les sujets qui s'attendent à manger des fruits, pas de changement. En revanche, comme on le voit sur la figure ci-dessous, chez ceux qui se préparent à consommer de la viande, l'animal jugé au temps 2 est tout à coup perçu comme davantage dépourvus de capacités mentales... Comme si les sujets cherchaient à justifier l'acte immoral en le rendant moins répréhensible...

Ces résultats renvoient à une question fondamentale en philosophie morale: le fait que nous traitions des entités moralement dépend du degré auquel nous leur attribuons des capacités mentales. Par exemple, on aurait peu de scrupules à démembrer un robot, une poupée, un ordinateur ou une sculpture trouvée par hasard devant notre porte précisément parce que nous ne pensons pas qu'ils en souffriront, qu'ils pourront anticiper leur sort, qu'ils auront conscience de ce qui leur arrive, etc. C'est sans doute (entre autres) pour cette même raison qu'on écrase plus volontiers une mouche qu'on ne tue un oiseau ou un petit mammifère.

Du reste, dans un autre article publié dans la revue Appetite, Steve Loughnan, Nick Haslam et Brock Bastian constatent que des sujets expérimentaux qui s'apprêtent à manger boeuf ont également tendance à davantage dénier aux vaches le droit d'être traitée de façon morale. Ils trouvent aussi moins déplaisant de leur infliger du tort par rapport à ceux qui se destinent à consommer des noix de cajou. Comme si le fait de dérober l'esprit des animaux (comme le montre l'article précédent) autorisait à ne pas les traiter selon des critères moraux. Dans la même veine, Boyka Bratanova (qui fait actuellement un post-doc dans l'unité de psychologie sociale de l'ULB) a montré que le simple fait de présenter un animal inconnu (une sorte de kangourou visant en Nouvelle-Guinée) comme de la "nourriture" (que ce soit suite à l'élevage ou de chasse) mène à percevoir cet animal comme moins capable de souffrir et d'être et moins digne d'être traité moralement.

Ces articles rappellent un phénomène bien connu en psychologie sociale: la réduction de la "dissonance cognitive". Selon la théorie de la dissonance cognitive, que l'on doit à Leon Festinger, lorsque mon comportement et mes attitudes ou mes valeurs rentrent en conflit, deux solutions sont envisageables: soit, changer son comportement, soit modifier ses valeurs ou ses attitudes. Ici, les carnivores (du moins quand leur estomac les titille) ont choisi une troisième solution, qui consiste à restreindre le domaine d'application de leurs valeurs en considérant que, pour certains êtres, elles sont non pertinentes. Le "cercle moral" (un terme inventé par Laham) circonscrivant les êtres dignes d'être traités moralement s'est subitement rétréci.

Ces résultats sont susceptibles de rassurer les végétariens sur leur vertu inébranlable. Mais ce n'est pas leur bonne conscience qui me préoccupe ici. Au-delà de leur intérêt dans le domaine de l'alimentation, ces études posent des questions plus générales sur notre sens moral. Apparemment, notre capacité à traiter moralement d'autres entités, que ce soient des animaux ou des êtres humains, dépend moins de leurs véritables qualités morales ou spirituelles que de celles que nous sommes prêts à leur concéder en fonction du plaisir ou de la peine que nous procurent les traitements que nous leur infligeons.

Sources:

Bastian, B., Loughnan, S., Haslam, N., & Radke, H. (2012). Don't mind Meat? The Denial of Mind to Animals Eaten for Human Consumption. Personality and Social Psychology Bulletin. 38, 247-256
Bratanova B., Loughnan S., Bastian B. (2011). The effect of food categorization on the perceived moral standing of animals. Appetite, 57, 193-196.
Loughnan S., Haslam N., Bastian B. (2010). The role of meat consumption in the denial of moral status and mind to meat animals. Appetite, 55, 156-159

Le mythe du brainstorming

2012-02-23T06:09:00.003-08:00

source: Flickr

“So loud each tongue, so empty was each head,

So much they talked, so very little said.”

Charles Churchill (1767)

Le vocable de "brainstorming" est un des seuls termes du jargon psychosocial qui soit suffisamment rentré dans l'usage pour être repris au Larousse. Voici la définition que ce dictionnaire propose.

"Technique de recherche d'idées originales, surtout utilisée dans la publicité et fondée sur la communication réciproque dans un groupe des associations libres de chacun de ses membres."

Outre les associations libre, la technique (développée par Osborne, un publicitaire, dans les années 50) repose sur l'absence totale de critique: chaque idée doit être accueillie positivement. Cette technique est rentrée dans l'usage de nombreuses organisations de façon quasiment aussi naturelle que les réseaux informatiques ou les distributeurs de café.

Je lisais récemment un article du New Yorker qui proposait une belle synthèse vulgarisée des connaissances en psychologie sociale sur cette technique. Le verdict est clair: ça ne marche pas. En effet:

1- Si les gens réfléchissent dans leur coin, les idées générées sont plus nombreuses, créatives et intéressantes que s'ils "brainstorment".
2- Si on modifie la norme de façon à ce que la critique soit encouragée, des idées plus créatives voient le jour.

Du point de vue de la productivité, le brainstorming est donc une grosse perte de temps. Je dois avouer, qu'ayant participé à plusieurs sessions, je n'ai jamais vraiment été étonné par ce verdict. Mais l'article du New Yorker n'explique pas pourquoi le brainstorming s'avère si contreproductif. Dans un article déjà ancien, mais qui a vieilli comme un bon Médoc, Brian Mullen, Craig Johnson et Eduardo Salas considèrent trois types d'explications:

- Une explication relevant de la psychologie sociale: la présence d'autrui influence notre façon de réfléchir et de nous exprimer (par exemple, on se "lâche moins" de peur d'avoir l'air de produire des idées stupides).
- Une explication "procédurale" résidant dans la difficulté de répartir les tâches de façon efficace entre les membres d'un groupe. Par exemple, le fait qu'un membre d'un groupe puisse en interrompre en autre risque d'empêcher la poursuite d'associations intéressantes chez la personne interrompue (or on sait que les premières associations sont les plus banales). Ou (phénomène commun), le fait qu'un seul individu tienne le crachoir pendant l'ensemble de l'exercice empêche les autres de s'exprimer.
- Une explication "économique": le fait d'être en groupe a pour conséquence qu'on laisse volontiers les autres travailler à sa place. Il y aurait donc une rationalité à ne pas contribuer à l'effort collectif.

Mullen et ses collaborateurs ont passé en revue l'ensemble des études publiées jusqu'alors (1991) et n'observent aucun élément en faveur de l'explication économique et relativement peu de support pour l'explication procédurale. En revanche, l'explication psychosociale semble bien étayée: ainsi, la baisse de productivité constatée en brainstorming (par rapport à la production d'idées "en solo") est plus marquée lorsque l'expérimentateur est présent ou lorsque la sujet s'exprime vocalement que par écrit (deux facteurs qui devraient influencer la peur de "dire des bêtises", une explication psychosociale).

Au vu de ce type de résultats, on peut se demander pourquoi les organisations continuent à recourir au brainstorming. Un cynique répondrait qu'elles ne sélectionnent pas des techniques de management en fonction de leur efficacité ou que peu de managers sont au fait de la littérature psychosociale. Certes... Je vois toutefois une autre explication possible. Le brainstorming est une technique qui a peut-être un peu le même effet que l' "happy hour" du vendredi soir: tout le monde se retrouve pour parler d'un sujet dans une atmosphère (artificiellement?) conviviale. Peut-être que le sentiment d'unanimité ainsi créé donne aux managers l'impression qu'ils ont une "vraie équipe". Le brainstorming serait une sorte de technique de team building plutôt que de productivité. Les optimistes pourront arguer qu'à cet égard, elle est productive à long terme. Ceci étant, on peut se demander si l'unanimité ainsi créée n'est pas avant tout artéfact de la technique qui ne fait illusion que dans l'esprit du manager. De ce point de vue, elle ressemble peut-être à l'impression que Mao pouvait avoir d'un congrès du parti communiste chinois dans les années 50.

Source:

Mullen, B., C. Johnson, and E. Salas, Productivity loss in brainstorming groups: A meta-analytic integration. Basic and Applied Social Psychology, 1991. 12: p. 3-23 (à qui j'ai repris la citation de Chruchill).

Est-il irrationnel de croire aux théories du complot?

2012-02-20T08:11:00.005-08:00

Source: The Guardian

Peu après l'annonce du décès d'Oussama Ben Laden par un commando de l'armée américaine à Abbotabad (Pakistan), deux types de théories ont rapidement fleuri. L'une affirme que Ben Laden était déjà mort au moment de cette intervention (il serait décédé en 2000, voire avant). Une autre affirme qu'il est toujours vivant (détenu par la CIA, ou encore en liberté,...). Ces théories sont alimentées par le comportement de l'administration Obama (qui affirme avoir jeté le corps en mer et a refusé de diffuser des photos de celui-ci).

L'émergence de "théories du complot" (en l'occurrence organisée par le gouvernement américain) suite à des événements publics est un phénomène bien connu. Une théorie du complot attribue à des individus ou une organisation un plan d'action concerté visant à accomplir un objectif (généralement funeste). Si elles sont souvent fantaisistes, certaines théories du complot s'avèrent authentiques (pensons au scandale du Watergate, par exemple).

Ces théories m'intéressent particulièrement en tant que révélateur de la rationalité humaine. Ceux qui dénoncent les théories du complot (c'est-à-dire la plupart d'entre nous) se présentent souvent comme des apôtres de la rationalité face aux "délires" paranoïdes des complotistes. Et pourtant, nous tendons souvent à sous-estimer notre vulnérabilité à ces théories. Des travaux de Karen Douglas et Robbie Sutton (2008) montrent ainsi que nous commettons l'erreur de nous croire moins influencés que "les autres" par les théories du complot, comme si nous étions plus "rationnels" qu'autrui.

Croire aux théories du complot semble souvent constituer un défi à la logique. Les "théoriciens du complot" doivent souvent mettre en avant une vaste arsenal d'hypothèses périphériques pour que leurs théories tiennent la route:

Ainsi, si Ben Laden était déjà mort, il faudrait expliquer ses apparitions de Ben Laden depuis 2000. Pour en rendre compte, il est nécessaire d'invoquer des mises en scène relativement complexes. Par exemple, que ces vidéos ont été fabriquées par les Américains. C'est l'idée développée par le Prof. Dave Griffin. De même, comment expliquer que G.W. Bush n'ait pas exploité sa mort politiquement? Il faut à nouveau invoquer une hypothèse ad hoc pour expliquer ceci (du type, "La CIA n'avait pas informé le Président de ce décès").

Souvent, les théories du complot manquent donc de "parcimonie": elles se doivent d'invoquer des hypothèses périphériques non testables. Elles ressemblent en ce sens aux arguments créationnistes du type "Dieu a déposé des fossiles pour tester notre foi".

Sont-elles rationnelles pour autant?

Selon le psychologue cognitif Zoltan Dienes, on peut proposer deux définitions de la rationalité:

- Avoir une justification suffisante par rapport à ses croyances.

- Avoir soumis ses croyances à la critique.

A la lumière de ces définitions, on peut envisager les théories du complot comme des constructions théoriques rationnelles même si c'est une "hyper"rationalité, qui n'en finit pas de construire de nouvelles hypothèses pour faire face à la critique. Nicolas Van der Linden et moi-même avons développé cet argument dans un chapitre de l'ouvrage dirigé par Emmanuelle Danblon et Loïc Nicolas, Les Rhétoriques de la Conspiration.

Les théories du complot offrent toutefois un autre défi intéressant à la logique. Selon le principe de non contradiction, un fait et son contraire ne peuvent pas être simultanément vrais. Aristote l'a formulé il y a quelques millénaires:

« Il est impossible qu’un même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à une même chose » (Aristote, Métaphysique, livre Gamma, chap. 3).

Ce principe est un des fondements de la science moderne. Lorsqu'on examine les théories du complot, celles-ci se contredisent souvent. Par exemple, selon une théorie, les attentats du 11 septembre seraient l'oeuvre du Mossad, selon une autre, du gouvernement américain. Selon une théorie du complot, Oussama Ben Laden serait mort depuis longtemps alors que pour une autre, il est toujours vivant. En toute logique, croire à l'une implique nécessairement de ne pas croire à l' autre. C'est la question qu'ont examinée Michael Wood, Karen Douglas et Robbie Sutton de l'Université de Kent dans un article récent. Or, que constatent-ils? On observe une corrélation positive entre la croyance à des théories du complot antagonistes. Par exemple, les gens qui pensent que Lady Diana a été tuée par les services secrets britanniques sont également plus susceptibles de croire qu'elle a été assassinée par les ennemis de sa belle-famille. Les gens qui pensent que Ben Laden était mort avant l'intervention américaine sont également plus susceptibles de croire qu'il est encore vivant aujourd'hui que ceux qui n'y croient pas. Ici, l'adhésion aux théories du complot défie un des fondements de la rationalité: la logique aristotélicienne.

Comment peut-on expliquer de telles contradictions? Faut-il encore évoquer l'irrationalité profonde des "fans" des théories du complot? Selon Wood et ses collègues, il faut trouver la réponse à cette question dans l'existence d'une forme de "mentalité conspiratrice". Adhérer à une théorie du complot, c'est avant tout rejeter le discours officiel:

"Toutes ces théories sont en accord avec une vision de l'autorité comme fondamentalement trompeuse. Cette dernière est étayée par ces théories jusqu'à devenir une conviction solide. Quand une nouvelle théorie du complot apparaît, elle semble d'emblée plus crédible parce qu'elle est en accord avec cette croyance en une autorité mensongère et en désaccord avec le récit officiel. De telles "méta-croyances" peuvent faire l'objet d'un degré de conviction tel que toute théorie du complot qui s'oppose au récit officiel fera l'objet d'une certaine adhésion pour ceux qui s'inscrivent dans une vision conspiratrice du monde. En d'autres termes, (...), l"ennemi de mon ennemi est mon ami"" (ma traduction).

A l'appui de cette hypothèse, les auteurs ont évalué la croyance selon laquelle "les comportements des autorités américaines montrent qu'elles cherchent à dissimuler de l'information". Lorsqu'on contrôlait statistiquement cette croyance, la corrélation entre l'adhésion aux deux théories du complot (Ben Laden est mort vs. Il est vivant) disparaissait. Plus simplement, plus on se méfie des autorités américaines, plus on adhère aux deux théories contradictoires.

Faut-il en conclure que, finalement, les personnes qui croient aux théories du complot sont donc bien irrationnelles?

Je n'en suis pas sûr. Prenons pour exemple une activité rationnelle "par excellence": la science, la "vraie" (c'est-à-dire pas la psychologie). Est-ce que l'avancement des sciences repose sur l'adhésion à une hypothèse à l'exclusion de toutes les autres? Ou peut-elle, au contraire, se fonder sur une adhésion à différentes théories (incompatibles) comme potentiellement plausibles (ce qui se traduirait par une corrélation entre les croyances aux deux théories) ? Répondre oui à la première question revient à envisager les scientifiques comme guidés par une seule idée ou hypothèse concernant l'univers et cherchant à la tester de façon purement confirmatoire. La seconde suppose qu'un scientifique peut être dans un état d'incertitude et chercher à départager deux théories auxquelles il accorde un certain degré de vraisemblance. Cette seconde approche semble plus plausible et fidèle à la façon dont s'articule la démarche scientifique (c'est la thèse d'un auteur comme Paul Thagard). Ainsi, lorsqu'une théorie dominante tient le haut du pavé (par exemple, l'hypothèse d'Alvarez selon laquelle les dinosaures ont disparu suite au choc d'un astéroïde) et qu'on a des raisons de douter de sa validité, ce doute peut faire office de "méta-croyance" et alimenter l'adhésion en deux théories alternatives (par exemple, éruption d'un volcan vs. refroidissement climatique), même incompatibles.

A ce stade, on peut critiquer les théories du complot pour beaucoup de raisons (elles alimentent le racisme, la paranoïa, la peur, le fondamentalisme,...) mais sans doute pas pour un manque de rationalité.

Plus globalement, l'étude de l'adhésion aux théories du complot nous montre que logique et rationalité ne vont pas nécessairement de pair. Ce qui est rationnel n'est pas forcément logique. Et celui qui se refuserait à entretenir la possibilité d'adhérer à des visions antagonistes du monde n'est sans doute pas rationnel.

Sources:

Dienes, Z. (2011). Bayesian Versus Orthodox Statistics: Which Side Are You On? Perspectives on Psychological Science, 6, 274-290. doi: 10.1177/1745691611406920
Klein, O. & Van Der Linden, N. (2010). Lorsque la cognition sociale devient paranoïde ou les aléas du scepticisme face aux théories du complot. In Emmanuelle Danblon & Loïc Nicolas (Eds.), Les rhétoriques de la conspiration : Représentations, doxa, indices. Paris: CNRS Alpha.
Wood, M. J., Douglas, K. M., & Sutton, R. M. (2012). Dead and Alive: Beliefs in Contradictory Conspiracy Theories. Social Psychological and Personality Science. doi: 10.1177/1948550611434786
Douglas, K. M., & Sutton, R. M. (2008). The hidden impact of conspiracy theories: Perceived and actual influence of theories surrounding the death of Princess Diana. The Journal of social psychology, 148, 210-222.

Di Rupo est-il vraiment plus populaire qu'il y a 3 mois? Un petit cours d'inférence statistique appliqué aux sondages d'opinion

2012-02-16T12:43:00.004-08:00

Tous les 3 mois, le quotidien belge La Libre publie un sondage évaluant les préférences politiques des Belges. Ce mardi, un des pans de ce sondage était consacré à la popularité de figures politiques diverses dans les trois régions du pays. L'enseignement du sondage, tel que le titre la Une est "Di Rupo superstar".

Sur quoi repose cette conclusion? On soumettait une liste à des "sondés" provenant de Flandre, de Wallonie et de Bruxelles. "Pour chacune des personnalités suivantes, voulez-vous dire si vous souhaitez lui voir jouer un rôle important dans les prochains mois?". Chaque figure est ainsi dotée d'un "score" qu'on peut comparer à celui obtenu lors du sondage précédent. Et en effet, Di Rupo a gagné 2 points à Bruxelles et en Flandre et 7 points en Wallonie.

Les journalistes de La Libre ne se privent pas de commenter ces écarts.

Considérons par exemple le cas de Bruxelles:

"(...) les Bruxellois gardent une sympathie certaine pour Elio Di Rupo qui gagne 2% par rapport à notre consultation de Novembre (...) Immédiatement après le "numero uno" socialiste mais à quand même 21% de lui, Charles Picqué, tout en perdant 1%, consolide sa position. La troisième marche du podium voit le retour en force de Guy Verhofstadt".

Il est piquant de constater que le "retour en force" (sic) de ce dernier correspond à une hausse de 1% (de 22 à 23%) alors que la perte équivalente du précédent (Picqué) est qualifiée de "consolidation". Ce type de description émaille l'ensemble du rapport sur les trois régions (chacun concernant une vingtaine d'hommes et de femmes politiques). A la lecture de ces commentaires, il me semble utile de me muer en prof de stats. Car, que sont ces chiffres? Ils proviennent d'un échantillon de 900 personnes. 23% d'entre elles, soit 207 ont répondu qu'elles aimeraient voir Guy Verhofstadt jouer un rôle important. En novembre, sur un autre échantillon de la même taille, seuls 198 (22%) avaient formulé cette réponse. L'avance de 1% correspond donc à cette différence de 9 personnes. Peut-on pour autant affirmer que cet écart correspond à la différence observée dans l'ensemble de la population bruxelloise? Que le nombre de sympathisants de Verhofstadt s'est donc enrichi de +/- 10000 nouveaux individus?

Non...Le but du sondage est d'effectuer une inférence à partir de l'échantillon sur l'ensemble de la population bruxelloise. Or, un échantillon n'est jamais une image parfaite de la population dont il provient...Tout simplement parce que les membres de l'échantillon sont tirés (plus ou moins) au hasard dans la population tout en faisant en sorte de respecter certains critères (même proportion d'individus de chaque sexe, d' actifs-non actifs, ...). Donc, par exemple, si 30% des femmes entre 40 et 50 ans ne sont pas professionnellement actives, et que dans la population bruxelloise, 20% de la population correspond à cette catégorie d'âge et de sexe, le sondeur fera en sorte de contacter un nombre de femmes (sélectionnées au hasard) correspondant à cette catégorie dans une proportion semblable à celle qui est observée dans la population totale.

Dans cet exemple, on a donc 20% de femmes entre 40 et 50 ans: sur 900, cela ferait 180 personnes. Et parmi ces 180, 30% ne sont pas actives soit 54. Ces 54 femmes sur 900 personnes sont supposées représenter un groupe de 60.000 femmes sur l'ensemble de la population bruxelloises.

Mais lorsqu'on sélectionne des personnes aléatoirement, on ne peut pas être certains qu'elles représenteront bien la population globale. Même si 55% des femmes de cette catégorie apprécient Di Rupo, il est possible que, vu que le sondeur a tiré au hasard, il n'y en ai que 10 sur les 54 (18%) dans notre échantillon. Toutefois, il serait plus probable que l'on se rapproche de la proportion de 55%. Pour comprendre ce raisonnement, il suffit d'imaginer qu'on tire à pile ou face une dizaine de fois de suite: l'éventualité la plus probable est certes d'obtenir 5 fois piles et 5 fois face mais il est possible d'obtenir 10 fois face ou 10 fois pile également sans que la pièce soit faussée...

Evidemment,on ne sait pas quelle est la proportion exacte de femmes bruxelloises qui aiment Di Rupo. Si c'était le cas, un sondage serait inutile. En revanche, à partir des données récoltées dans notre échantillon, on peut se formuler des hypothèse quant à la vraisemblance de certains niveaux de popularité de Di Rupo: par exemple, si, dans notre sondage, on constate que 48% des gens aiment Di Rupo, il semblerait sans doute peu probable, qu'en fait seuls 3% des Bruxellois l'aiment bien. Ceci paraît intuitivement correct. En revanche, serait-il plausible que cet échantillon provienne d'une population dans laquelle 46% des gens l'aimaient bien? (ceci correspondrait au résultat du sondage de Novembre)...La réponse à cette question détermine l'intérêt du "+2" observé en ce qui concerne la popularité du premier ministre.

Grâce à des techniques statistiques, il se trouve qu'on peut calculer la probabilité qu'un échantillon de 900 personnes dans lequel 46% des gens (au moins) apprécient Di Rupo provienne d'une population dans laquelle Di Rupo bénéficierait de 2% d'opinions favorables en plus ou en moins. Cette probabilité est de +/- 20%. C'est bien au-delà du risque "raisonnable" que prennent généralement les statisticiens. En fait, s'il y a plus de 5% de chance que l'échantillon soit tiré d'une population votant au niveau X, on se montre généralement prudent en considérant qu'a priori, on ne peut pas rejeter l'hypothèse que notre échantillon provient d'une population dans laquelle le soutien au candidat est bien de X.

Si on poursuit ce raisonnement, on peut alors estimer un intervalle correspondant aux valeurs pour lesquelles cette probabilité ne serait pas inférieure à 5%. C'est la marge d'erreur. Celle-ci dépend notamment de la taille de l'échantillon et de la valeur observée dans l'échantillon.

*Donc, pour les 48% de Di Rupo (par exemple), la marge d'erreur est de +/- 3,25 %. Cela veut dire qu'il y a 95% de chances que la vraie valeur se trouve entre 45,25 et 50,75%.
*Pour Charles Picqué, le 27% a une marge d'erreur de 2,89% (soit entre 24 et 31).
*Pour Guy Verhofstatd, on est à 23% +/- 2,74%

En d'autres termes, dans ces trois cas, la variation par rapport au sondage précédent est incluse dans la marge d'erreur...

De fait, l'augmentation de Di Rupo en Flandre se situe également dans la marge d'erreur. On ne peut affirmer avec confiance que sa popularité a augmenté qu'en Wallonie, où les 7 points dépassent de loin cette marge.

Le plus piquant est le commentaire que l'on peut lire dans la fiche technique du sondage:

"Sur chaque échantillon régional, la marge d'erreur maximale - c'est-à-dire pour des fréquences proche de 50% - est de +/- 4%."

Pourquoi donc les journalistes de La Libre (et les autres) n'en tiennent-ils pas compte?

Comment le bon Samaritain a occis Aristote

2012-02-10T06:14:00.000-08:00

Source: Flickr

Parmi les expériences de psychologie sociale, celle qui est rapportée par John Darley et Daniel Batson dans un article intitulé "De Jerusalem à Jericho" (1973) est sans doute une des plus stimulantes. Tout d'abord, par son inspiration: la parabole du bon Samaritain provenant de l'évangile de Luc:

"Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho et il tomba au milieu de brigands qui, après l'avoir dépouillé et roué de coups, s'en allèrent, le laissant à demi mort. Un prêtre vint à descendre par ce chemin-là ; il le vit et passa outre. Pareillement un lévite, survenant en ce lieu, le vit et passa outre. Mais un samaritain, qui était en voyage, arriva près de lui, le vit et fut pris de pitié. Il s'approcha, banda ses plaies, y versant de l'huile et du vin, puis le chargea sur sa propre monture, le mena à l'hôtellerie et prit soin de lui. Le lendemain, il tira deux deniers et les donna à l'hôtelier, en disant : "Prends soin de lui, et ce que tu auras dépensé en plus, je te le rembourserai, moi, à mon retour." Lequel de ces trois, à ton avis, s'est montré le prochain de l'homme tombé aux mains des brigands ?" Il dit : "Celui-là qui a exercé la miséricorde envers lui." Et Jésus lui dit : "Va, et toi aussi, fais de même".

Darley et Batson cherchent à reproduire cette situation expérimentalement et, là est le second intérêt de leur étude, en utilisant comme sujets 47 séminaristes, à savoir des individus qui devraient avoir souscrit aux valeurs et aux idéaux évangéliques à tel point qu'ils en aient faire leur vocation. Si quelqu'un est susceptible d'aider un homme en détresse, ce devrait précisément être eux.

Ces étudiants en théologie pensent participer à une étude sur le sentiment religieux. Après une présentation rapide du questionnaire, on leur dit qu'ils vont devoir écouter un court texte et seront ensuite invités à s'exprimer sur celui-ci. Le contenu du texte est manipulé: soit il s'agit d'un texte très général sur la vocation des prêtres, soit il s'agit de la parabole du bon samaritain telle que reproduite précédemment.

Suite à l'écoute de ce texte, on leur signale qu'ils doivent se rendre dans un autre bâtiment. Toutefois, on manipule le temps dont ils disposent: soit ils peuvent prendre tout leur temps, soit ils doivent y aller rapidement, soit très rapidement. Le sujet s'éclipse. Alors qu'il se trouve sur l'allée qui sépare les deux bâtiments, voici le spectacle qui l'attend (je ne résiste pas au plaisir de reprendre le texte de l'article - on le croirait extrait d'un roman policier!):

"La victime (en fait un complice de l'expérimentateur) était assise, pliée en deux à travers le passage de la porte, la tête baissée, les yeux fermés, immobiles. Alors que le sujet passait, la victime toussait à deux reprises, gardant la tête baissée. Si le sujet s'arrêtait et demandait si quelque chose n'allait pas, ou offrait de l'aide, la victime, étonnée, et presque groggy, disait: "Oh, merci [toussotement]...Non, ça va. [Pause] J'ai ces problèmes respiratoires [toussotement]...Le docteur m'a administré ces pilules et je n'en n'ai prise qu'une...Si je m'asseyais et me rereposais juste pour quelques minutes, tout irait bien...Merci pour votre aide [sourire]" (p. 104)

Une fois le sujet passé, la victime évaluait son comportement selon son degré d'aide de 0 à 4:

0 = n'a même pas remarqué que la victime était peut-être en détresse
1 = A perçu que la victime était peut-être en détresse mais n'a pas offert de l'aider.
2 = Ne s'est pas arrêté mais a aidé indirectement (par exemple en prévenant un assistant).
3 = S'est arrêté et a demandé si la victime avait besoin d'aide?
4 = Après s'être arrêtée, a insisté pour emmener la victime à l'intérieur et l'a ensuite aidée.
5 = Après s'être arrêté, refuse de quitter la victime et/ou insiste pour l'emmener en dehors du contexte de l'expérience (infirmerie, caféraria...).

On examine ensuite comment les deux variables (la lecture de la parabole et le degré de pression temporelle) influencent le comportement d'aide des séminaristes. En toute logique, la lecture de la parabole devrait favoriser le comportement d'aide et le degré d'empressement ne devrait guère interférer avec la vertu (ou la foi) de nos sujets. Or, que se passe-t-il?

Comment on le voit ci-dessus, les séminaristes sont plus susceptibles de venir en aide lorsqu'ils sont peu pressés que lorsqu'ils sont fort pressés. En fait, dans ce dernier cas, ils aperçoivent à peine que la victime a peut-être besoin d'aide. La vertu est donc fortement limitée par le chronomètre.

Par ailleurs, on constate que la lecture de la parabole a relativement peu d'effet: c'est uniquement lorsqu'ils sont peu pressés qu'elle les rend plus altruiste mais cet effet n'est pas statistiquement significatif (on ne peut pas exclure qu'il soit dû au hasard avec suffisamment de certitude).

Par ailleurs, Darley et Batson ont mesuré différents indices de "religiosité" évaluant l'intensité de la foi des sujets et également leur vision de la religion (comme une quête, comme un moyen comme une fin en soi, etc.). Ces variables ne prédisent en rien l'aide à la victime. Comme si le fait d'aider son prochain n'avait moins de rapport avec les convictions religieuses qu'avec la vitesse d'une trotteuse...

Ces résultats suggèrent que la différence entre ceux qui aident et ceux qui n'aident pas dépend bien plus de facteurs situationnels que de leur personnalité (leur "vertu", leur "foi", etc.). A son tour, voici une expérience qui raconte une histoire, une parabole, comme la "légende" biblique. Mais c'est cette fois une parabole quelque peu désenchantée, dont on peut même être tenté de faire une lecture anticléricale (et ce serait une grosse erreur car il y a fort à parier que les "apôtres" de la générosité laïque tomberaient dans le même piège).

Et comme les paraboles, elle fait l'objet d'exégèses. Nous devons l'une des plus récentes à Ruwen Ogier, spécialiste de philosophie morale qui a récemment publié un passionnant volume intitulé L'influence de l'odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale (Grasset). Pour Ogier, cette expérience, comme d'autres études classiques en psychologie, permet d'alimenter (sinon de trancher) certaines controverses dans son domaine d'étude et en particulier la validité d'une "éthique des vertus" chère à Aristote:

"Dans ses versions les plus récentes, l'éthique des vertus repose sur l'idée qu'il existe des 'personnalités' tellement vertueuses qu'elles pourraient nous servir d'exemples moraux.
Pour savoir ce qu'il faut faire, il suffirait de se demander qu'aurait fait X ou Y (plutôt que Socrate ou Ghandi qu'un serial killer!).
Mais les théories psychologiques dites 'situationnistes' affirement que l'idée d'une 'personnalité vertueuse' n'a pas de signification très claire.
Ces façons de définir les gens par leur 'personnalité" proviendrait d'une tendance plutôt irrationnelle à les juger de façon globale.
En réalité, il n'y aurait ni unité ni continuité empirique significative dans les attitudes et les conduites des gens" (p. 221)

Ogier passe en revue les arguments empiriques à l'appui de cette vision des choses. Il le mets en balance avec l'existence de "Justes" qui, en dépit d'une situation qui aurait dû les conduire à se comporter comme des agents du mal, se sont rebellés et ont aidé (par exemple) des Juifs pendant l'occupation allemande. Si on souscrit à une explication situationniste pour ceux qui nuisent à autrui, il faut également en trouver une pour les autres (comme les séminaristes de l'étude précitée). Et Ogier montre qu'en fait, on peut y parvenir en soulignant que

1- Les Justes ont généralement été confrontés à un facteur situationnel puissant: une demande explicite d'aide de la part des victimes.

2 - Leur aide aide ne reflète généralement pas l'expression pleine, immédiate, et entière d'une vertu débordante. Au contraire, ils ont généralement aidé petit à petit: en rendant d'abord des services mineurs dénués de risques pour progressivement se montrer de plus en plus généreux et se dévouer totalement aux victimes. Ceci plaide à nouveau pour une explication situationnelle. Ce type d'aide fait un remarquable écho à l'escalade des sujets de l'expérience de Stanley Milgram qui délivrent des chocs de plus en plus puissants à la victime. Ces sujets n'envisageraient jamais de délivrer des chocs aussi puissants s'ils n'en n'avaient pas délivré de moins puissants préalablement. Comme si 15 volts de plus, ça ne faisait guère de différence...et par la règle des "petits pas", on arrive ainsi à l'extrémité du mal.

Voici donc comment Ogier utilise ce type de résultats pour remettre Aristote à sa place (et Jésus par la même occasion). En attendant la prochaine exégèse de l'expérience du bon Samaritain...

L'engagement politique est-il héréditaire?

2012-02-08T02:15:00.000-08:00

Herman & Alexander De Croo

Source: Le Vif

Quel est le point commun entre la politique belge et la NASCAR, le championnat de course automobile américain? Un petit indice: la Belgique se distingue par le nombre de figures politiques de premier plan qui sont elles-mêmes les rejetons d'anciens ministres. Citons pêle-mêle Bruno Tobback, président du parti socialiste flamand et fils de Louis, Melchior Wathelet, fils de l'ancien ministre du même nom (et prénom) et actuel secrétaire d'état, Charles Michel, président des libéraux francophones, et fils de Louis, Benoît Lutgen, président du parti centriste et fils de Guy, Alexander De Croo, fils d'Herman, Freya Van Den Bossche, ministre et fille de Luc, etc. Il en va de même pour les pilotes de la Nascar, qui sont souvent les enfants d'autres pilotes.

Les écononomistes Laband et Lentz suggèrent que trois types d'explications peuvent rendre compte de ce type de transmission:

- Transmission d'un capital humain: Les parents transmettent à leur enfants des compétences leur permettant d'exceller dans ce domaine ou des motivations qui les poussent à s'y investir. Ils leur transmettent également un capital plus "tangible" à travers des réseaux, des contacts, sur lesquels ils pourront s'appuyer.

- Loyauté à l'image de marque: La renommée des parents aide les enfants à se faire accepter. Ils sont bien vus (et bénéficient par exemple de davantage de voix) parce qu'ils ont le même nom.

- Népotisme: Les parents parviennent à "placer" leurs enfants en profitant de leur pouvoir.

En ce qui concerne la politique, Laband et Lentz constatent que la transmission intergénérationnelle est extrêmement répandue dans la classe politique américaine. On n'en trouve davantage que chez les fermiers et chez les propriétaires fonciers, dans les deux cas pour des raisons évidentes de transmission d'un capital physique (le terrain, la ferme, les bâtiments, etc). Selon Laband et Lentz, le fait que les enfants poursuivent dans les pas de leur père (sic) s'expliquent en grande partie par le second facteur: ils bénéficient d'une fidélité de la part des électeurs.

(pour les passionnés de course automobile, il semblerait que dans la Nascar, ce soit un phénomène similaire qui se produise: les enfants bénéficient de l'image de marque de leurs parents et peuvent donc plus facilement attirer des sponsors).

Des travaux plus récents d'Hilde Van Liefferinge de l'université de Gand corroborent ces analyses dans un contexte belge. Elle a examiné le profil des candidats flamands aux élections de fédérales belges de 2003 art 2007 sur base d'un questionnaire. Elle constate que la majorité de ceux-ci proviennent de familles dans lequel le père était lui-même membre d'un parti politique (dans 41% des observations, c'est la cas de la mère). Par ailleurs, dans 18,5%des cas, celui-ci occupait une fonction politique (2,7% pour les mères). C'est évidemment énorme par rapport à l'ensemble de la population.

Elle constate par ailleurs que le fait que les parents ait eu un engagement politique exerce deux types d'influence:

- D'une part, il influence l'activisme politique des enfants avant qu'ils se soient confrontés aux scrutins, à travers par exemple une implication dans leur parti ou l'appartenance à dans des mouvements de jeunesse liés au parti.

- D'autre part, il influence la carrière de ces candidats, qui sont plus rapidement élus et opèrent une ascension plus rapide. Cette influence passe en partie par l'activisme précédemment mentionné mais pas uniquement. Toutefois, on ne peut établir s'il s'agit de népotisme, de loyauté au "nom", de transmission du réseau ou d'une combinaison de ces deux facteurs.

En revanche, une fois ces facteurs pris en compte, d'autres éléments de "socialisation" familiale, comme le fait de discuter de politique à la maison ou l'engagement des parents dans des associations socioculturelles expliquent peu ou pas leur degré d'activisme et le développement de leur carrière. Ceci va à l'encontre d'une explication de l'influence de la carrière politique des parents sur celles des enfants par une transmission des valeurs au sein du foyer.

Si on trouve ici une explication au succès des enfants une fois engagés en politique, ces études nous renseignent peu sur les causes de l'émergence de leur vocation. Ceci nous amène à nous pencher plus précisément sur la question de l'engagement politique en tant que réalité psychologique c'est-à-dire comme une forme d'attachement à un parti ou à un idéal politique. Cet engagement peut s'aborder en terme d'intensité (être fort ou peu engagé) et en terme d'objet (pour quel parti ou quelle cause s'engage-t-on?). Comment expliquer les grandes variations d'engagement politique entre les individus?

Dans le domaine de la psychologie politique, la question des déterminants psychologiques de l'engagement politique est une de celle qui a fait couler le plus d'encre. Les individus restent relativement fidèles tout au long de leur vie à leurs engagements politique et, très souvent, cet engagement correspond à celui de leur parents: si papa se sent une fibre de révolutionnaire guévariste, fiston a beaucoup de chance d'hériter de celle-ci. Ceci a conduit de nombreux auteurs à envisager cet engagement comme étant le produit d'une socialisation précoce (en partie familiale mais pas uniquement). A l'appui de cette idée, Jennings, Stoker et Bowers ont constaté une consonance importante entre les attitudes politiques des parents et des enfants dans une large étude longitudinale effectuée aux Etats-Unis. A l'appui d'une hypothèse d' "apprentissage social", ils constatent que la consonance est d'autant plus importante que la famille est fort politisée: comme on y discute davantage de politique, l'influence des parents peut davantage se faire sentir (comme je l'ai signalé, ce type d'influence ne semble pas rendre compte de l'activisme politique des enfants des candidats étudiés par Van Lieferinghe - cette influence était peut-être neutralisée par la présence d'autres variables, comme la carrière politique des parents).

Toutefois, faut-il nécessairement expliquer la consonance entre parents et enfants par des facteurs de socialisation? Certains auteurs ont osé se demander si des facteurs génétiques ne pourraient pas également être à l'oeuvre dans cet engagement. Certaines personnes sont-elles prédisposées génétiquement à s'engager?

Cette idée semble quelque peu saugrenue: après tout, rien ne semble plus "environnemental" ou "culturel" que la politique. Comment l'engagement politique pourrait-il être héréditaire? Rien n'est plus intellectuellement stimulant que d'aller à contre-courant des idées reçues. Examinons donc avec un regard critique ce que nous dit la littérature psychologique sur la question:

Dans un article récent, Wendy Johnson, Eric Turkheimer, Irving Gottesman et Thomas Bouchard (tous trois parmi les chercheurs les plus réputés dans le domaine de la génétique du comportement) défendent la validité de cette idée:

"Il y a beaucoup de raisons qui poussent les gens à voter ou non, mais certaines sont susceptibles d'être liées à des traits de personnalité, comme le sens du dévouement à autrui (dutifulness), des attitudes, comme la croyance en la démocratie, et à des circonstances environnementales comme l'accès à l'information et la possibilité d'accéder à des bureaux de votes. Ces caractéristiques sont toutes transmises génétiquement aussi bien qu' à travers la culture et l'environnement familial (shared environmental influence) mais la façon dont cette transmission s'opère n'est pas claire." (p. 219).

Même si je ne vois pas bien comment la possibilité d'accéder à des bureaux de vote ou la croyance en la démocratie pourraient être déterminées génétiquement, l'argument est simple: les choix électoraux dépendent en partie de caractéristiques (psychologiques) stables dont on à de bonnes raisons de croire qu'elles sont déterminées génétiquement. Alors pourquoi pas l'engagement politique?

Les frères Lech and Jaroslaw Kaczinski, deux jumeaux monozygotes ayant atteint le faîte de la carrière politique en Pologne

Une étude de Jaime Settle, Christopher Dawes et James Fowler (2009) a cherché à répondre à cette question en interrogeant 353 paires de jumeaux en 2006 et 2007 lors d'une fête annuelle destinée au jumeaux (ça s'appelle le Twin Days Festival). Pourquoi s'intéresser à des jumeaux? Le raisonnement est simple: on examine si les "vrais" jumeaux (monozygotes = MZ) se ressemblent plus et si oui, dans quelle mesure, que les "faux" jumeaux (Dizygotes=DZ). Si c'est le cas, on en infère qu'un facteur génétique est à l'oeuvre. En effet, comme les MZ ont deux fois plus de matériel génétique en commun que les DZ, observer des similarités plus fortes entre les premiers que les seconds devrait s'expliquer par des caractéristiques génétiques. Ici, on suppose par ailleurs que, du point de vue de leurs environnements respectifs, les MZ et les DZ ne sont pas plus différents entre eux les uns que les autres. Après tout, comme deux MZ, deux DZ partagent le même foyer, souvent la même école, etc.

Mais qu'ont infligé Sette et ses collègues à ces joyeux jumeaux? Plusieurs questionnaires dont les psychologues ont le secret, pardi! Le premier d'entre eux évaluait leur "identification partisane" de la façon suivante:

"Généralement, vous définissez-vous comme Républicain, Démocrate, ou quoi d'autre?" Les Sujets devaient choisir une catégorie parmi 7:

- Fortement Démocrate (-3)

- Démocrate (-2)

- Indépendant, mais plus proche des Démocrates (-1)

- Indépendant (0)

- Indépendant, mais plus proche des Républicains (1)

- Républicains (2)

- Fortement Républicain (3)"

Les auteurs ont modifié les scores de l'échelle de façon à ce que les scores négatifs deviennent positifs. -3 devient 3, -2 devient 2, -1 devient 1. Ceci donne lieu à une échelle mesurant ce qu'ils appellent la force d'identification à un parti, indépendamment de l'identité de ce parti. Donc, quelqu'un qui a répondu "fortement démocrate" ou "fortement républicain" est considéré comme fort identifié, quel que soit la direction de son identification.

Remarquons que cette mesure est fort crue. Elle ne mesure pas l'engagement politique tout court - car un indépendant - qui aurait 0 - peut être fort engagé. Elle mesure l'engagement en faveur d'un parti - républicain ou démocrate. Il faut donc interpréter cette mesure comme une mesure d'engagement partisan et non politique.

J'espère que vous me suivez...

Settle et ses collaborateurs calculent alors le lien entre ces deux scores au sein des paires de jumeaux MZ et DZ pris séparément. Ce lien peut se mesurer grâce à ce qu'on appelle un coefficient de corrélation qui varie entre -1 et 1. Un coefficient positif indiquerait que plus un jumeau s'implique dans un parti, plus l'autre s'implique dans un parti, un coefficient négatif que plus un jumeau s'implique dans un parti, moins l'autre s'implique. Qu'observent-ils? La corrélation entre les MZ est de l'ordre de .46 alors que la corrélation entre les DZ est de l'ordre de .16. Ceci signifie qu'on peut beaucoup mieux prédire l'engagement pour un parti (quel qu'il soit) d'un jumeau MZ lorsqu'on connaît le niveau d'engagement de l'autre, qu'on ne peut faire une prédiction similaire sur un DZ. Si je sais si un DZ s'engage politiquement, je peux difficilement prédire si son frère (ou sa soeur) en fait autant. Une telle configuration est cohérente avec une interrpétation héréditariste: il faudrait supposer que les gènes que partagent (davantage) les MZ expliquent la plus grande convergence de leurs niveaux d'engagement politique. Plus précisément, nous disent les auteurs:

"Une inteprétation simple des données suggère que les gènes expliquent à peu près 58% de la variance dans l'engagement en faveur d'un parti (p. 605)"

Donc,...si les différences entre individus qui expliquent les variations que peu prendre l'engagement politique dans l'échantillon formaient un gâteau, plus de la moitié de ce gâteau serait constitué de gènes.

Etonnant...Examinons à présent si cette conclusion tient aussi si, au lieu de transformer l'échelle à 7 niveaux, on la laisse telle quelle. De cette façon, l'échelle, au lieu de mesurer le degré d'engagement, nous indique la direction de l'engagement, à savoir plutôt conservateur (de droite) ou progressiste (de gauche). Et là, on constate que cela ne change rien: les MZ ne se ressemblent pas plus que les DZ.

Donc, c'est l'intensité de leur engagement et non sa direction qui aurait une composante génétique. Le fait que certains votent pour le parti X et d'autres pour le parti Y ne s'expliquerait pas par des facteurs génétiques. En revanche, le fait que certains soutiennent ardemment un parti - quel qu'il soit, par exemple, en militant ou en allant voter (lorsque le vote est facultatif) alors que d'autres s'en moquent éperdument et votent en tirant à pile ou face (ou en jouant au vogelpik pour les Bruxellois), s'expliquerait par des facteurs génétiques.

Cette conclusion est étayée dans une autre étude (Fowler, Baker & Dawes, 2008) portant, cette fois sur la participation aux élections (qui est facultative aux Etats-Unis). Les auteurs de cette étude se sont basés sur les registres électoraux du comté de Los Angeles, qu'ils ont croisés avec un répertoire des jumeaux, pour identifier les "histoires électorales" de jumeaux MZ et DZ. Ceci leur permettait d'examiner la concordance entre les jumeaux d'une même paire sur 8 élections: est-ce qu'ils faisaient tous les deux la même chose (soit voter, soit ne pas voter) ou est-ce qu'ils se distinguaient? A nouveau, on constate une bien plus grande concordance chez les MZ que chez les DZ. Selon les auteurs, dans cette population, 52% des variations dans le fait de choisir de voter ou non peuvent s'expliquer par des facteurs génétiques! Les auteurs ont également pris des précautions pour examiner si les environnements dans lesquels vivaient les MZ étaient plus similaires que pour les DZ et rejettent cette hypothèse.

Cette composante nous prédisposerait par exemple à nous affilier à un groupe, sans nécessairement préciser de quel groupe il s'agit. Settle et al. spéculent sur les origines évolutives de ces prédispositions génétiques:

"Nous pouvons imaginer par exemple que l'attachement à un groupe, comme l'engagement en faveur d'un parti politique ou une religion, comporte une composante héritable (héréditaire) importante, peut-être en raison de sa relation avec des processus fondamentaux dans la préhistoire. Par example, nous pouvons imaginer que la force de l'appartenance et du lien avec un groupe constituaient des facteurs plus cruciaux lorsque la survie dépendait de la coopération au seon du groupe. Des modèles évolutionnistes montrent que certains énvironnements favorisent la particiation du groupe dans la production des biens communs alors que d'autres favorisent l'autonomie en raison de la compétition entre ceux qui contribuent et les "profiteurs" (...) Ces modèles prédisent une hétérogénéité dans les stratégies adoptées, certains se liant à des groupes et d'autres cherchant à survivre par eux-mêmes. Il est possible que cette hétérogénéité s'étendent à plusieurs types de groupes, y compris les organisations religieuses et les partis politiques." (p. 608)

En d'autres termes, notre engagement politique serait en partie le reflet d'une tendance innée à nous affilier (ou non) à des groupes. Cette tendance résulterait du succès de nos ancêtres dans des sociétés préhistoriques qui pouvaient soit valoriser la compétition (et donc décourager l'appartenance à des collectivités) soit la coopération (qui encourage de telles appartenances). L'interprétation, comme souvent lorsqu'on imagine des récits préhistoriques, est intrigante mais difficilement testable...

Il importe à cet égard de préciser qu'il n'est nullement question d'un (voire de quelques) gène(s) bien spécifiques qui causeraient de façon univoque le comportement (comme pour des maladies monogéniques telles que la mucovicidose, par exemple). Selon Johnson et al. (2009), une influence génétique sur un comportement signifie que les caractéristiques génétiques nous prédisposent à effectuer une série de choix comportementaux individuels. Ces choix ont des effets sur des circonstances ultérieures qui, à leur tour, influencent des options de choix eux-mêmes influencés génétiquement, etc. Ceci se traduit par une relation entre l'environnement et les caractéristiques génétiques (par exemple, en admettant que l'extraversion ait une base génététique, on peut imaginer que les extravertis choisissent plus volontiers la compagnie de groupes, et sont donc davantage influencés par ceux-ci). Dans cet esprit, un avocat du diable adepte de la génétique du comportement pourrait réinterpréter les résultats de Goodwin de la façon suivante:

- Dans les familles possédant des caractéristiques génétiques prédisposant à la politisation, les parents ont davantage tendance à évoquer leurs attitudes politiques et les enfants à chercher à évoquer des sujets politiques. Dans cette perspective, la politisation n'est pas un facteur d'environnement qui préexiste à l'attitude des enfants, mais elle est encouragée par l'attitude des enfants qui recherchent et renforcent l'environnement familial de façon à ce qu'il soit davantage politisé et donc, que leur attitudes (influencées en partie par des caractéristiques génétiques) puissent s'y déployer.

Ceci est bien beau mais esquive la question fondamentale sans doute: peut-on vraiment opérer le raisonnement selon lequel:

Si la corrélation entre MZ est significativement plus forte que la corrélation entre les DZ

alors

Les variations d'engagement politique entre les individus s'expliquent par des différences d'ordre génétique (du moins en partie).

Réponses:

Soyons tout d'abord très prudents...Les jumeaux qu'ont étudiés nos deux chercheurs proviennent d'une population relativement homogène. Or, on sait que ces études de jumeaux sont très sensibles à l'hétérogénité de l'échantillon vu qu'elles cherchent précisément à expliquer les variations entre paires de jumeaux. Si, les jumeaux sont exposés à des facteurs environnementaux assez similaires, la part des variations génétiques dans l'explication des variations dans leur scores sera proportionnellement plus importante. Par exemple, chez un échantillon représentatif de personnes résidant en Belgique toute l'année, et donc nécessairement exposées à peu près tous au même degré d'ensoleillement, les variations dans la teinte de la peau s'expliquent proportionnellement davantage par des facteurs génétiques que chez un échantillon représentatif de personnes résidant en France, vu que celles-ci sont exposés à des degrés d'ensoleillement fort différents selon qu'ils vivent à Tourcoing ou à Sète.

Second problème, on pourrait supposer que, si les MZ se ressemblent plus que les DZ, c'est aussi parce que leurs environnements sont similaires. On tend souvent à traiter deux enfants MZ de façon plus similaire que deux enfants DZ, par exemple. On peut aussi imaginer que les MZ ayant des interactions plus fréquentes, ayant plus tendance à partager des mêmes activités (pour des raisons en partie environnementales) sont peut-être plus amenés à discuter de leurs orientations politiques et donc à être également engagés (même s'ils ne sont pas nécessairement d'accord). C'est naturellement un argument qui a souvent été opposé à ce type d'approche.

Les défenseurs de la méthode des jumeaux opposent les arguments suivants:

- Cette critique d'absence d'équivalence des environnements ne devrait pas tenir lorsque les jumeaux vivent séparément. Or, certaines études tendant à suggérer que les jumeaux séparés se ressemblent autant que ceux qui vivent ensemble

- Elle ne devrait pas tenir non plus lorsque les jumeaux DZ se croient MZ (ou l'inverse). Or dans ce cas, la plus grande similarité des MZ persiste.

- On peut aussi retourner l'argument en suggérant que les similarités entre les MZ sont une cause plutôt qu'une conséquence de leurs contacts plus fréquents. C'est donc parce qu'ils se ressemblent qu'ils sont davantage en contact, et discutent davantage de leurs attitudes et non l'inverse.

Il importe de souligner que les études sur lesquels ces contre-arguments se fondent concernent d'autres variables que l'engagement partisan et il n'est donc pas évident qu'elles s'y appliquent. Par ailleurs, ces arguments ont eux-mêmes été remis en cause par des critiques de ce type d'approche (voir par exemple Beckwith & Morris, 2008). Le débat est sans fin...

Et même si on les accepte, il n'en reste pas moins qu'entre l'identification de deux corrélations différentes et l'identification du processus par lequel les facteurs génétiques pourraient influencer l'engagement politique, il reste un gouffre à franchir...

Le plus grand défi consistera à articuler le rôle des facteurs génétiques et environnementaux plutôt que de chercher sans cesse à les opposer. C'est dans cet esprit que concluent des partisans d'une approche "environnementaliste" (l'apprentissage social) comme Jennings et ses collègues:

"Bien que des réserves aient pu être émises sur les approches génétiques (...), on ne peut pas ignorer ces résultats. Au vu de ce défi, tester des hypothèses provenant de la théorie de l'apprentissage social - comme nous l'avons fait - paraît de plus en plus important. Nos résultats en ce sens sont clairement compatibles avec une explication "sociale" (i.e., plutôt que génétique). Il imcombera à des travaux ultérieurs de concilier et peut-être d'intégrer ces résultats" (p. 796, ma traduction)

Coda: Une conclusion tentante à la lecture de ce billet serait d'affirmer que la surreprésentation des enfants de responsables politiques parmi les actuels décideurs s'explique en grande partie par des facteurs génétiques. Ce serait une conclusion infondée: en effet, les travaux sur les "jumeaux" portent sur l'engagement politique et non sur l'accès à des postes à responsabilité. Et les travaux d'Hilde Van Liefferinghe montrent que l'influence de l'insertion des parents dans le monde politique sur l'obtention de poste à responsabilité chez les enfants n'est pas uniquement expliqué par des facteurs d'engagement. D'autres facteurs tels que l'image de marque associée au nom, le népotisme, l'accès au carnet d'adresse de papa (de maman) ou la transmission d'un "know how" sont susceptibles d'intervenir également.

Les descendants de rescapés de l'Holocauste sont-ils traumatisés?

2012-01-31T08:32:00.001-08:00

Lorsqu'un groupe social a été victime d'une persécution massive, la réponse immédiate, parmi les survivants, peut être le silence nourri, parfois, par un sentiment de culpabilité: pourquoi moi et pas les autres? Le silence peut également être alimenté par la volonté de ne pas confronter les générations à venir à l'horreur des souvenirs qui nous habitent. Cette culture du silence est fort bien illustrée dans la bande dessinée "Maus" d'Art Spiegelman, dans laquelle on voit un père rescapé qui s'est gardé de raconter les horreurs vécues dans les camps jusqu'à que son fils adulte ne l'y presse (et l'accouchement restera bien difficile).

Si on ne peut évidemment nier que l'expérience d'un génocide est traumatisante pour les rescapés, il est permis de se demander si l'idée même du génocide est susceptible d'avoir un tel effet sur les générations suivantes. Y a-t-il une transmission intergénérationnelle du trauma? Une question qui a fait couler beaucoup d'encre en particulier chez des philosophes et psychanalystes juifs (on trouve une bonne synthèse en anglais de ces approches dans ce document sur le site de Yad Vashem).

Une étude récente menée par deux psychologues sociaux, Michael Wohl de l'Université d'Ottawa et Jay Van Bavel de la New York University auprès de juifs canadiens adultes (âge moyen de 29 ans), dont certains étaient descendants de victimes de l'holocauste, a cherché précisément à répondre à cette première question en soumettant à ces personnes un questionnaire évaluant des symptômes typiques du "syndrome de stress post-traumatique" en rapport, toutefois, avec l'Holocauste. Voici la définition que propose wikipédia de ce syndrome:

"Le trouble de stress post-traumatique est une réaction psychologique consécutive à une situation durant laquelle l'intégrité physique et/ou psychologique du patient et/ou de son entourage a été menacée et/ou effectivement atteinte (notamment accident grave, mort violente, viol, agression, maladie grave, guerre, attentat). La réaction inéimmédiate à l'événement aura été traduite par une peur intense, par un sentiment d'impuissance ou par un sentiment d'horreur."

Du reste, le questionnaire employé par Wohl et Van Bavel avait déjà été utilisé pour évaluer des symptômes de ce syndrôme chez des victimes de traumas plus directs par ex. suite à un accident de voiture ou d'agressions sexuelles. En pratique, ces auteurs demandaient aux participants à leur étude dans quelle mesure ils étaient en accord avec des affirmations comme "Je me suis déjà senti physiquement dérangé par des rappels de l'holocauste" ou "J'ai eu des souvenirs, des images ou des pensées douloureuses à propos de l'holocauste" sur des échelles de 0 (pas du tout) à 4 (très fort). Les auteurs ont calculé la somme de ces scores pour les 17 questions. D'après ma lecture de l'article, celle-ci pouvait donc varier entre 0 et 4*18 soit 72. La moyenne observée sur les 84 sujets est de 10.17, indiquant, dans l'absolu, des symptômes de stress post traumatique assez légers! Voici qui est rassurant.

...Mais là n'est pas l'aspect le plus intéressant de l'étude. Une question plus stimulante consiste à savoir si les descendants de survivants de l'Holocauste sont davantage victimes de ces symptômes que les autres. La réponse est non. Dans l'absolu, cela ne fait aucune différence...

Jusqu'ici rien de bien excitant me direz-vous...

Question suivante: est-ce que le fait de se sentir juif exerce un effet quelconque sur l'apparition de ces symptômes de stress et si oui, lequel? Ici, on pourrait émettre deux hypothèses opposées: le fait d'avoir une identité juive très forte devrait peut-être rendre les gens plus sensibles aux représentations de l'Holocauste et à la résurgence possible de la menace. On s'attendrait donc à une augmentation des symptômes de stress. Inversement, il est envisageable que l'identification ait un effet "protecteur". Le fait de se sentir appartenir à une communauté peut procurer un sentiment de soutien permettant de faire face au trauma. Dans cette éventualité, c'est le fait d'être psychologiquement isolé d'une communauté qui rend plus vulnérable au traumatisme. Wohl et Van Bavel constatent qu'en moyenne, c'est la seconde hypothèse qui est étayée, c'elle de l' "identification curatrice" donc.

Voici qui est déjà un peu plus stimulant...Là où cela le devient plus encore, c'est lorsqu'on se pose la question suivante: est-ce que cette hypothèse de l'identification curatrice est aussi valide pour les descendants de rescapés que pour les autres? Et là, la réponse est clairement négative. Comme on le voit sur la figure ci-dessous, elle n'est validée que chez les non descendants. Chez les descendants, c'est l'inverse qui s'observe: plus ils s'identifient, plus ils sont victimes de symptômes de stress post traumatique.

Voilà qui a de quoi titiller notre curiosité...Pourquoi observe-t-on cet effet? Wohl et Van Bavel subodorent que des dynamiques intrafamiliales pourraient expliquer cette différence. Pour ce faire, ils demandent à leurs sujets d'évaluer dans quelle mesure ils avaient évoqué, discuté, de l'Holocauste au sein de leurs familles. On pourrait s'attendre à ce que, chez les personnes fortement identifiées, la Shoah ait plus souvent fait l'objet de discussions familiales. En effet, c'est ce qu'on observe...mais uniquement chez les personnes qui ne descendent pas de rescapés. Chez les autres, on observe l'effet inverse: ceux qui s'identifient fort à la communauté juive rapportent avoir moins discuté de l'Holocauste au sein de leur famille que les autres. Nous voilà donc confrontés à l'hypothèse d'une forme de tabou, d'une "culture du silence", chez les descendants, fortement identifiés, de survivants.

Plus intéressant encore: on constate que ceux qui rapportent avoir discuté de l'holocauste avec leurs parents sont aussi ceux qui rapportent le moins de symptômes post-traumatiques. Grâce à une méthode d'analyse statistique, Wohl et Van Bavel affirment même que c'est parce que les descendants fort identifiés parlent moins de l'Holocauste que les non descendants qu'ils rapportent davantage de symptômes...Il semble donc que, contrairement au silence, la parole permet aux enfants de se surmonter les horreurs vécues par les parents.

Source: Wohl, M.J. & Van Bavel, J. (2011). Is identifying with a historically victimized group good or bad for your health? Transgenerational post-traumatic stress and collective victimization, European Journal of Social Psychology, 41, 818-824.

La personnalité raciste existe-t-elle?

2012-01-26T13:16:00.000-08:00

Source: Pessin, Le Monde, 21 juin 2003

Le quotidien La Libre faisait récemment écho d'une étude montrant que l'antisémitisme refaisait surface en Allemagne. Ces résultats corroborent un sondage effectué par le Pew research center dans des échantillons représentatifs de 7 pays (dont 5 européens). Comme on peut le constater ci-dessous, une augmentation des attitudes défavorables aux juifs semble être à l'oeuvre entre 2004 et 2008 dans tous les pays étudiés, à l'exception des USA et de la Grande-Bretagne. En Allemagne, on atteint une estimation de +/- 25%. La question exacte posée aux sondés est-la suivante: "Dites-nous si vous avez une attitude très favorable, plutôt favorable, plutôt défavorable ou très défavorable vis-à-vis des Juifs?"

Source: Pew Research Center

Remarque: le pourcentage de 46% d'opinions favorables ou très défavorables exprimés par les Espagnols est particulièrement frappant - le sondage a été effectué entre mars et avril 2008 par téléphone, à l'époque où la crise frappait l'Espagne. Je suis peu familier avec l'opinion publique espagnole mais est-il possible que les "banquiers juifs" aient été stigmatisés comme partiellement responsables de cette crise? Si des lecteurs espagnols ont un avis là-dessus, merci de m'en faire part dans les commentaires de ce blog.

On peut voir l'antisémitisme comme un courant d'opinion qui évolue au gré des circonstances sociales, politiques et/ou économiques. Par exemple, en période de crise économique, on sait que que les juifs font souvent figure de bouc émissaire. S'il en est ainsi, on peut se demander quelle est la place d'une "psychologie" de l'antisémitisme. Les fluctuations de l'antisémitisme semblent en effet suggérer qu'il ne s'agit pas là d'un phénomène dont il faut chercher les sources dans la tête des individus mais bien dans des facteurs sociaux, économiques, politiques, plus généraux.

Et pourtant, s'il est bien un idée qui semble relativement populaire en psychologie, c'est le fait que certains traits de personnalité prédisent non seulement l'antisémitisme mais une grande variété d'attitudes défavorables à d'autres groupes sociaux et à leurs membres, ce qu'en jargon psychosocial on appelle le "prejugé" (prejudice en anglais) et dont l'antisémitisme, le racisme ou le sexisme sont des exemples. En fait, les personnes qui manifestent des préjugés à l'égard d'un groupe en possèdent généralement à l'égard de nombreux autre, comme s'il existait une propension générale à avoir de telles attitudes. Dans son ouvrage "La Nature du Préjugé" (The Nature of Prejudice), Le psychologue social Gordon Allport, l'un des fondateurs de la discipline, écrivait du reste dès 1954 que "les préjugés d'une personne ne sont pas le reflet d'une attitude à l'égard d'un groupe spécifique mais un reflet de sa manière globale de penser au monde" (p. 175). Il rejoignait à cet égard l'approche du philosophe marxiste Theodor Adorno, qui, dans son livre The Authoritarian personality, conçu avec des psychologues, Else Fenkel-Brunwik, Daniel Levinson et Nevitt Sandord, avait mis en avant des traits de personnalité qui pourraient expliquer l'adhésion à des idéologies d'extrême-droite comme le nazisme (cela peut paraître paradoxal pour un marxiste d'avancer une théorie psychologique du racisme. En réalité, la contribution d'Adorno à l'ouvrage consistera surtout à offrir une perspective sociale et politique par ailleurs largement rédigé par ses collaborateurs psychologues).

Cette idée a été quelque peu délaissée jusqu'à ce que, récemment, Arne Roets et Alain Van Hiel de l'Université de Gand décident de la mettre à l'épreuve. Ils pensaient avoir identifié ce "mode de pensée" décrit par Allport à travers un concept développé par un psychologue israélo-américain, Arie Kruglanski, le "besoin de clôture cognitive" (BCC). Ce besoin correspond, en gros, à une motivation à trouver une "réponse" face à une situation d'incertitude, quelle qu'elle soit. Le BCC donne lieu à une fascination pour des réponses rapides, et bien définies. En situation d'incertitude, la personne ayant un haut BCC va dès lors chercher l'information la plus rapidement accessible pour pouvoir formuler un jugement. Rien ne l'insupporte alors plus que le doute. Kruglanski et Webster ont développé un questionnaire permettant de mesurer le degré auxquels les gens étaient habités par ce besoin. Ils ont montré de façon relativement convaincante qu'il correspondait à un trait de personnalité stable. En gros, nous sommes tous caractérisés par une propension plus ou moins grande à rechercher une telle "clôture cognitive" et nous tendons à la conserver, au même degré, tout au long de notre existence et à travers une grande variété de situations.

Or, Roets et ses collègues constatent précisément que, si on évalue les attitudes à l'égard d'autres groupes sociaux (les femmes, les immigrés, par ex.), on constate une corrélation très importante avec le BCC. Cette aspiration à un monde bien ordonné, dans lequel chacun est à sa place, semble rendre en partie compte des attitudes négatives que l'on peut nourrir à l'égard d'autres collectivités. Plus précisément, selon eux, c'est parce qu'elle conduit à percevoir les autres groupes comme dotés d'une "essence", c'est-à-dire de propriétés profondes et immuables, que ce besoin de clôture cognitive, produit des préjugés. Le "bon Belge" à haut niveau de clôture cognitive confronté (par exemple) à de jeunes musulmans issus de l'immigration tendra à catégoriser ceux-ci dans un groupe homogènes ("Les Arabes"), doté de caractéristiques partagées et ancrées dans leur psyché, voire dans leur culture. "C'est inscrit en eux d'être X ou Y..." supposera-t-il. Cette pensée essentialiste est naturellement un terreau idéal pour l'émergence de préjugés.

Par ailleurs, dans la droite ligne de la personnalité autoritaire d'Adorno, le BCC produirait une aspiration à identifier des "autorités" supérieures qui permettraient de maintenir l'ordre, en imposant un ordre social dans lequel chaque groupe est bien maintenu à sa place, ce qui, une fois encore, alimenterait les préjugés.

Roets et Van Hiel trouvent donc les racines du préjugé dans un trait de personnalité: le niveau de BCC d'une personne prédit son niveau d'' "essentialisme" et "d'autoritarisme" et ces derniers, à leur tour, son adhésion à des préjugés.

Est-ce qu'une telle approche est nécessairement incompatible avec une perspective plus sociétale? Par exemple, si on admet qu'il existe des fluctuations du racisme, faut-il alors en conclure que la personnalité des gens évolue de telle sorte que le nombre de personnes ayant un haut besoin de clôture cognitive augmente? C'est évidemment une critique qu'il est tentant de faire à ce genre de perspective, qu'on accusera de naïve et psychologisante.

Toutefois, un défenseur de cette perspective pourra vous rétorquer que le fluctuations des facteurs "macro" peut influencer le désamour vis-à-vis d'autres groupes non pas directement à travers un impact sur les traits de personnalité eux-mêmes (il n'y a pas nécessairement plus de personnes ayant un haut niveau de BCC en période de crise économique) mais à travers la façon dont les personnes ayant certains traits de personnalité vont réagir à ces circonstances sociaux et économiques.

Par exemple, si la crise économique tend à davantage placer les gens dotés d'un haut niveau de BCC dans un état d'incertitude, leur réaction pourrait être précisément d'adhérer davantage à des idéologies de type autoritaire. Alternativement, les facteurs sociaux peuvent rendre certaines façon de se représenter les "autres" particulièrement accessibles. Par exemple, dans une société fort inégalitaire et cloisonnée ethniqement, il est peut-être beaucoup plus facile de générer des représentations du type "les noirs sont pauvres parce qu'ils sont paresseux" que dans une société caractérisée par une mobilité sociale plus importante. Dès lors que ces représentations sont plus facilement accessibles aux personnes qui "recherchent des réponses" face à leurs besoin de clôture cognitive, elles sont également plus facilement amenées à adhérer aux attitudes qui en découlent. Selon le même raisonnement, les facteurs macro- peuvent déterminer l'identité des groupes sur lequel la vindicte des personnes à haut niveau de CC va se porter, ce qui expliquerait les fluctuations dans le niveau de préjugés à l'égard de certains groupes plutôt que d'autres. Ceci n'impliquerait pas de délaisser une "médiation" psychologique par le BCC.

L'analyse de Roets et Van Hiel ouvre également la voie à des approches moins centrées sur la personnalité et davantage sur les facteurs contextuels impliqués dans l'émergence des préjugés. En effet, Kruglanski a montré que la clôture cognitive pouvait également varier en fonction de la situation. Une manipulation expérimentale souvent usitée à cet égard consiste à imposer une pression temporelle aux sujets de l'expérience pour réaliser leurs tâche ou résoudre un problème. Est-ce que ce type de facteur contextuel peut également encourager l'adhésion aux préjugés? En 1983, Kruglanski et Freund ont en tout cas montré une tendance à recourir davantage à des jugements d'autrui fondés sur des stéréotypes sociaux dans ce type de situation. Voici une description fidèle de cette expérience (reprise à cette page)

Ces auteurs ont demandé à des sujets israéliens d'évaluer la qualité d'une dissertation. Celle-ci était rédigée par un adolescent évoquant soit une origine ashkénaze (juif d'origine européenne), soit une origine séfarade (juif d'origine méditerranéenne, qui sont victimes de stéréotypes négatifs en israël). De plus, les chercheurs font croire à une moitié des sujets qu'ils ne disposent que de dix minutes pour effectuer leur tâche. L'autre moitié imagine disposer d'un délai d'une heure. C'est lorsque les sujets s'imaginent ne disposer que de dix minutes qu'ils sont influencés par leurs stéréotypes : conformément à la croyance répandue, les dissertations des adolescents ashkénazes sont perçues comme étant de meilleure qualité que celles attribuées aux séfarades. Par contre, le jugement est plus nuancé lorsque les sujets disposent d'un délai d'une heure. Les ressources cognitives mobilisées pour la tâche semblent donc avoir été conditionnées par le temps et ont eu un effet sur la qualité de jugement de l'information (du plus simple au plus nuancé).

Ceci ouvre évidemment la voie à des considérations plus sociétales. On peut ainsi se demander si certaines catégories d'individus amenés à prendre des décisions rapides ne sont pas confrontés à des pressions temporelles de plus en plus fréquemment. Je pense en particulier aux décideurs politiques qui doivent faire face à une actualité foisonnante et à la rapidité, notamment, de l'internet. Face à un fait divers scandaleux, et des demandes de réponses rapides, il est souvent tentant de trouver des réponses "faciles" en stigmatisant certaines communautés. La décision prise en juillet 2010 Nicolas Sarkozy d'éloigner des roms immigrés en France se prête bien à cette analyse. Celle-ci fait suite aux émeutes menés par des membres de cette communauté à Saint-Aignan (près de Grenoble) en réaction au meurtre d'un des leurs par un gendarme alors qu'il tentant de forcer un barrage policier.

A travers ce type de décision, ont satisfait peut-être son propre "BCC" mais aussi, et surtout, celui d'une partie de son électorat. Sans évoquer le racisme, ou ce cas précis, ceci correspond à l'analyse du chercheur et magistrat Denis Salas dans un entretien au quotidien français La Croix:

« Face à un événement traumatisant - un crime ou une émeute -, notre société inquiète a besoin d'une réponse rapide que la justice, par définition, ne peut pas lui donner (...). Le discours politique compense cette attente, perçue comme insupportable, entre l'événement et sa sanction éventuelle. »

A cet égard, il est intéressant de se pencher sur la façon dont la "pression temporelle" peut revêtir une forme plus collective ou sociétale à travers un discours sur "l'urgence". L'idée qu'il faut prendre des décisions rapidement, que des catastrophes nous attendent si nous ne sommes pas suffisamment prompts à agir ou à décider apparaît parfois comme une évidence, véhiculée par médias et discours politiques. Il peut en être ainsi lors d'événements majeurs et inattendus (krash financier, tremblement de terre, faits divers, attentat terroriste...). Lorsque ces événements impliquent des groupes stigmatisés ou minoritaires, on peut se demander si ce type de discours n'encourage pas les préjugés à leur égard, à travers leur effet sur le BCC. Le théories du complot qui ne manquent pas d'émerger dans ces situations peuvent parfois s'envisager de cette façon.

Plus généralement, la prolifération des médias, qui opèrent dans des "fenêtres temporelles" de plus en plus ténues, à la recherche de réactions rapides après chaque événement, contribuent sans doute à alimenter un besoin de "clôture cognitive" qui ne trouve pas sa source dans des traits de personnalités individuels (comme Kruglanski ou Roets et Van Hiel les envisagent), mais devient une production systémique.

Enfin, nous disposons d'une quantité d'informations inouïe par rapport aux générations qui nous ont précédés. Celles-ci devraient nous permettre de formuler des jugements nuancés. Mais, précisément, cette richesse peut favoriser le BCC. La multiplication des informations créant une incertitude qui, elle-même, nourrit une volonté de trouver des réponses simples et claires.

Source: Roets, A. & Van Hiel, A. (2011). Allport's Prejudiced Personality: Need for Closure as the Motivated Basis of Prejudice. Current Directions in Psychological Science, 20, 349-354.

Si tu veux rendre ton enfant obèse, dis-lui de finir son assiette!

2012-01-23T08:27:00.000-08:00

La prévalence de l'obésité est parfois décrite comme une nouvelle épidémie, qui touche aussi bien les contrées industrialisés que les pays émergents, voire en développement. Comme elle est en partie liée à la surconsommation alimentaire, la recherche sur les déterminants psychologiques de l'alimentation a fleuri ces dernières années. Ces travaux se concentrent en particulier sur deux types d'indices déterminant la prise de nourriture: les indices "internes" (faim, satiété, par exemple) et les indices externes (environnement, normes sociales, etc.). Les travaux sur les influences environnementales sont souvent très instructifs et montrent combien nous avons tendance à nous laisser influencer par des éléments aussi peu pertinents d'un point de vue nutritif que la couleur des aliments, la taille des assiettes dans lesquels ils sont servis ou la durée restante de l'émission de télévisée que nous visionnons en dînant. Ceci a conduit un auteur comme Brian Wansink a parler de "mindless eating" ("manger sans réfléchir").

Une stratégie permettant de limiter l'inflation de son embonpoint consisterait à privilégier une consommation s'appuyant davantage sur des indices internes. A cet égard, j'ai découvert, en lisant les travaux de David Marchiori, qui défendra publiquement sa thèse le 30 janvier, qu'une injonction parentale commune pouvait se révéler contreproductive. Il est souvent tentant d'encourager sa progéniture à terminer son assiette. Il serait intéressant de tracer l'origine de cette norme qui doit être liée aux périodes de disette durant lesquelles il relevait de l'anathème de laisser aux corneilles le pain durement gagné. Aujourd'hui, toutefois, la nourriture bon marché est souvent abondante et la pertinence économique de cette norme est peut-être moins évidente.

Et qu'en est-il de sa pertinence nutritive? Cette norme encourage les enfants à délaisser les indices internes de satiété pour un indice externe (le contenu de l'assiette), ce qui est susceptible de "déconnecter" leur alimentation de sa fonction physiologique.

Dans une expérience datant de 1987, Lean Birch et ses collègues ont ainsi donné à des enfants fréquentant une école maternelle un yogourt parfumé pour plaire à leurs papilles. Pour la moitié d'entre eux, celui-ci contenait 60 calories, pour l'autre moitié, il en contenait 120.

Une seconde manipulation expérimentale intervenait: préalablement à la consommation du yogourt: les expérimentateurs leur montraient une poupée dont l'estomac (en verre) était visible. Ils utilisaient ce modèle pour les aider à sentir quand leur estomac est rempli ou vide. Les instructions se focalisaient donc sur des indices internes de satiété.

Dans une autre condition, les enfants recevaient une petite récompense s'ils terminaient leur yogourt. On focalisation donc leur attention sur des indices externes.

Dans un second temps (10' plus tard), les enfants avaient la possibilité de consommer des "snacks" dont ils raffolaient (barres chocolatées, biscuits, etc.). Question: comment le contenu énergétique du yogourt préalablement consommé influencera-t-il la goinfrerie de nos petiots face à ces alléchantes délicatesses?

On constate que, dans la premier condition (interne), les enfants qui ont mangé un yogourt peu calorique consomment plus de snacks que ceux qui ont mangé un yogourt fort calorique. Ils régulent donc leur alimentation en fonction de leur degré de satiété.

En revanche, chez ceux qui ont dû se conformer à un indice externe ("finis ton assiette"), la valeur énergétique du yogourt n'exerce aucun effet sur la consommation ultérieure. Ils mangent autant (voire même un peu plus) quand ils ont reçu un grand qu'un petit yogourt préalablement.

On peut naturellement s'interroger sur la validité de cette étude en dehors du laboratoire. Est-ce que cette absence de régulation a véritablement un effet sur la prise de poids? Une étude de terrain de Klesges et ses collaborateurs, qui ont observé des dîners de famille, répond en partie à cette question. Ils constatent une corrélation entre le temps passé par les parents à dire à leur enfant de manger et leur poids. Il est particulièrement piquant de constater que, souvent, les entants refusaient initialement l'injonction de leurs parents verbalement...mais s'y conformaient quand même.

Ces résultats suggèrent donc que les enfants sont en mesure d'ajuster leur consommation à des indices internes de satiété mais que certaines normes sociales (comme le fait de terminer son assiette) peuvent conduire à un "désapprentissage" de cette compétence et faciliter la prise de poids.

Le sexisme produit-il les inégalités entre les sexes ou l'inverse?

2012-01-20T07:46:00.000-08:00

Dans un entretien à La Libre Belgique datée du 18 Janvier, la ministre belge de l'Intérieur s'en prend aux au sexisme: "Il suffit de voir la génération de mes enfants pour mesurer les combats à mener pour changer l'image de supériorité de l'homme sur la femme (...) Je dois tout le temps rectifier le tir (...) Sur l'égalité des chances, il y a des boulevards à franchir. Le sexisme est une forme de racisme, de discrimination (...) envers les femmes.". Elle se propose de juger les politiques publiques à l'aune de leur influence sur les inégalités hommes-femmes.
Cet entretien m'a amené à constater l'écart qui sépare l'usage commun du terme de sexisme et son acception dans la littérature psychologique. Du point de vue du psychologue social, le sexisme se distingue de la discrimination: le sexisme correspond à une attitude particulière vis-à-vis des femmes, et relève donc du registre évaluatif ou émotionnel, contrairement à la discrimination qui correspond à un comportement (par exemple, refuser une promotion à une femme du fait de son sexe). Selon Peter Glick et Susan Fiske le sexisme est une attitude ambivalente, qui comporte deux dimensions complémentaires. D’une part, le sexisme hostile vise les femmes qui se démarquent des rôles traditionnels assignés à leur genre : féministes, athlètes, femmes d’affaires. Il « légitime » le harcèlement sexuel ou les violences conjugales. En revanche, le sexisme bienveillant est un préjugé paternaliste qui se caractérise par une affection vis-à-vis des femmes teintée toutefois d’un mépris associé à leur manque de compétence. Cette forme de sexisme touche les femmes qui « restent à leur place » en occupant un rôle traditionnel (par ex., les mères au foyer).
Remarquons que les inégalités hommes-femmes (qui sont bien réelles, en Belgique comme ailleurs, voir par exemple ceci) peuvent être une conséquence directe de la discrimination sexuelle. Toutefois, cette relation n'est pas toujours directe. Par exemple, il y a beaucoup plus de jeunes filles qui étudient la psychologie que de jeunes filles qui étudient les sciences appliquées. L'écart salarial entre les diplômés de ces deux filières (qui est en partie confondu avec le sexe) ne s'explique pas par une discrimination (dès lors que les étudiants choisissent généralement leur filière de façon délibérée sans être l'objet d'une discrimination).
Ceci étant, si on admet que le sexisme constitue une source de discrimination, et que la discrimination explique en partie les inégalités, le niveau de sexisme d'une société devrait prédire l'ampleur des inégalités dans cette société. Mais, on pourrait aussi émettre l'hypothèse inverse: une société très inégalitaire est susceptible de produire des stéréotypes et attitudes sexistes. L'idée que les femmes sont incapables de briller dans les affaires ou le stéréotype selon lequel elles sont particulièrement aptes à assumer des tâches domestiques devraient particulièrement prospérer dans une société au sein de laquelle elles assument des positions subalternes, soit quand la division des rôles entre les sexes est fortement marquée. Ces stéréotypes sont susceptibles d'alimenter à leur tour des attitudes sexistes. Ce rôle de la division des rôles sociaux dans la production des stéréotypes a été abondamment analysé dans les travaux menés par Alice Eagly.
La question de la relation entre sexisme et inégalités recouvre une question plus générale en sciences sociales. Selon un point de vue qu'on pourrait qualifier de marxiste, la division des ressources (pouvoir, argent, contrôle des "moyens de production") au sein d'une société produit des représentations (l'idéologie) qui tendent à la légitimer, masquant par là les rapports de forces sur lesquels elle se fonde. Dans une société inégalitaire, l'idée que les femmes sont faites pour être mères permettrait de dissimuler leur écartement forcé de la sphère du travail (voire des emplois les plus prestigieux). Inversement, on peut adopter un point de vue plus constructiviste, selon lequel les représentations influencent les inégalités et contribuent à construire celles-ci. Par exemple, le discours sexiste peut produire, d'une part de la discrimination, et d'autre part, chez les femmes, une internalisation des stéréotypes sexistes, internalisation qui les pousse à adopter certains types de comportements (comme choisir des études de psychologie!) contribuant au maintien des inégalités. L'opposition entre ces deux types de perspective est souvent d'ordre purement rhétorique: les deux camps mettant en avant des arguments cohérents avec l'une ou l'autre perspective sans les étayer par le biais de données empiriques. Ceci s'avérerait d'autant plus difficile qu'il est malaisé d'établir un lien de cause à effet lorsqu'on observe une corrélation entre sexisme et inégalités au sein d'une société donnée. En outre, il est fort probable que les liens de causalité qui associent sexisme et inégalités soient non linéaires: chaque élément renforçant l'autre.
Dans ce contexte, une étude récente de Mark Brandt de DePaul University (USA) me semble particulièrement stimulante. Cet auteur a recouru aux données de la "World Value Survey", une étude internationale menée dans 58 pays sur des échantillons représentatifs. L'enquête a été menée en 2005 et en 2007 et comportait des mesures de sexisme hostile (les questions avec lesquelles les participants devaient exprimer leur accord étaient "en général, les hommes sont de meilleurs leaders que les femmes", "en général, les hommes sont de meilleurs dirigeants d'entreprises que les femmes"). Par ailleurs, Brandt disposait des données dispensées par l'ONU concernant le niveau d'égalité entre les genres dans chaque pays entre 2005, 2006, 2007 (temps 1) et 2009 (temps 2). Un indice d'inégalité est ainsi composé par l'ONU. Il était alors possible à Brandt d'examiner la corrélation entre le sexisme et l'inégalité. Si le sexisme cause les inégalités, le niveau de sexisme moyen au sein d'un pays au temps 1 (moyenne pour 2005, 2006 et 2007) devrait être corrélé avec l'indice d'inégalité mesuré pour ce pays au temps 2 (2009) et ce même si l'on contrôle statistiquement le le niveau d'inégalité en 2005. En d'autres termes, à niveau d'inégalité identique, un pays sexiste en 2005 devrait être plus inégalitaire en 2009 qu'un pays moins sexiste. C'est bien ce qu'observe Brandt. Ces résultats suggèrent donc que le sexisme présent au sein d'une société renforce les inégalités qui y règnent et n'en constitue pas uniquement une conséquence.
S'il faut certes s'attaquer aux inégalités, il ne semble donc pas vain d'également s'en prendre au sexisme lui-même, qui en constitue bien une des sources.

Notre comportement est-il influencé inconsciemment par des stéréotypes?

2012-01-19T00:36:00.001-08:00

Dans les années 50, le consultant en marketing James Vicary a affirmé avoir présenté des messages subliminaux (d'une durée de 1/3000 de seconde) vantant les mérites du popcorn et du Coca-Cola dans une salle de cinéma. Selon lui, les ventes de ces produits ont atteint des records durant les six semaines qui ont suivi cette projection.
L'idée qu'on puisse influencer des comportements relativement complexes comme ceux-ci sans que les auteurs de ces comportements aient conscience des stimuli, ou amorces, qui les ont déclenchés, s'est petit à petit insinuée dans l'opinion publique.
Toutefois, ce n'est que dans les années 1980 et 1990 qu'elle a fait l'objet de programmes de recherche approfondis en psychologie. L'étude la plus célèbre a été menée par John Bargh (aujourd'hui à l'Université de Yale) et ses collègues en 1996. Ils ont demandé à leurs sujets (des étudiants universitaires) de résoudre des anagrammes comportant des mots associés aux personnes âgées (dans la condition contrôle, les mots n’étaient pas associés à la vieillesse). Ensuite, on mesurait le temps que prenaient les sujets pour marcher dans le couloir (!) à la sortie du laboratoire : ceux chez qui la vieillesse avait été amorcée marchaient plus lentement en moyenne (7,2 sec.) que les autres (8,2 sec.) ! En amorçant un stéréotype, on suscite donc un comportement (marcher lentement) associé à un trait (la lenteur) compris dans le stéréotype. Remarquons qu'en l'occurrence l'amorce n'est pas subliminale. Toutefois, les sujets n'étaient nullement conscients de son influence sur le comportement (du moins c'est ce qu'affirme Bargh sur base des questionnaires distribués en fin d'expérience). On peut donc parler d'amorçage "automatique" - c'est-à-dire sans supervision consciente.
Aucune réplication à l'identique de cette étude n'a jamais été publiée mais la recherche sur l'amorçage comportemental n'en n'a pas moins prospéré. Ainsi a-t-on pu apprendre qu'en amorçant la religion, les gens deviennent plus altruistes alors qu'amorcer le concept d'argent exerce l'effet inverse, ou qu'amorcer le "genre" rend les attitudes des femmes vis-à-vis des mathématiques plus négatives, qu'amorcer la marque Apple rend plus créatif que d'amorcer IBM ou encore qu'amorcer le concept de "professeur" (vs. de "secrétaire") augmente les performances à des questions de type "trivial pursuit". On pourrait poursuivre cette liste pendant de longues pages. L'idée même qu'on puisse amorcer un comportement complexe par l'activation automatique d'un concept associé a acquis le statut d'évidence en psychologie sociale.
Et pourtant, lorsque des psychologues cognitifs, qui s'intéressent à des processus perceptifs plus fondamentaux que ceux que n'étudient traditionnellement les psychologues sociaux, consultaient les compte-rendus de ces études, ils étaient souvent perplexes, car cela ne cadrait guère avec leur vision de la conscience. Pour en avoir le coeur net, Stéphane Doyen (doctorant à l'Université Libre de Bruxelles), Axel Cleeremans (Chercheur dans le domaine de la psychologie Cognitive et spécialiste de la conscience), Cora-Lise Pichon (alors étudiante) et moi-même avons décidé de répliquer l'expérience de Bargh en prenant des précautions méthodologiques. Nous avons en effet constaté différents problèmes dans l'expérience originale:
- D'une part, la mesure du temps de marche a été effectuée manuellement à l'aide d'un chronomètre, ce qui peut conduire à une imprécision importante dans la mesure.
- Deuxièmement, la description de l'étude ne permet pas d'exclure la possibilité que l'expérimentateur était conscient de la condition dans laquelle se trouvait le sujet. Il est bien connu que le "double aveugle" est optimal d'un point de vue méthodologique. Il permet d'éviter que les hypothèse de l'expérimentateur influencent le sujet.
Afin de remédier à ces problèmes, nous avons mené deux études: dans la première, nous avons garanti le double aveugle et remplacé la mesure manuelle par une mesure électronique (via des détecteurs infra-rouges). Que constate-t-on? L'amorçage du stéréotype n'a aucun effet sur la vitesse de marche. Comment expliquer cette différence avec l'expérience de Bargh?
- Peut-être les attentes de l'expérimentateur ont-elle influencé les sujets? Pour le savoir, nous savons mené une seconde étude dans laquelle nous avons manipulé les attentes de l'expérimentateur concernant l'effet d'amorçage. Nous avons affirmé à la moitié des sujets que l'amorce ralentissait la vitesse de marche et à l'autre moitié qu'elle l'accélérait. Et qu'observe-t-on? L'effet d'amorçage "barghien" ne se produit que chez le premier groupe. On l'observe sur le temps de marche effectif, ce qui signifie que les expérimentateurs ont influencé leurs sujets.

Par ailleurs, lorsqu'on examine la différence entre le temps chronométré par l'expérimentateur et le temps réellement pris par le sujet, on observe une erreur cohérente avec les attentes. En chronométrant leurs sujets, les expérimentateurs ont donc été influencés également par leurs attentes.

Ces résultats offrent un nouveau regard sur l'expérience de Bargh et al. (1996), une des plus célèbres en psychologie sociale, et suggèrent donc que l'amorçage comportemental est bien réel mais n'est pas un phénomène purement "intra-individuel". Il faut l'envisager dans le cadre des interaction sociales dans lesquelles il s'inscrit. On retrouve ici une idée classique en psychologie: la prédiction créatrice, effet "Rosenthal" ou encore "effet pygmalion" qui décrivent la tendance des attentes d'un individu concernant le comportement d'autrui à produire chez ce dernier le comportement correspondant à ses attentes. C'est du reste une conclusion qui semble assez cohérente avec d'autres travaux inspirés par l'expérience de Bargh: Cesario et ses collègues ont ainsi montré que le ralentissement de la marche se produisait surtout chez ceux qui avaient des attitudes positives vis-à-vis des personnes âgées. Selon eux, ce ralentissement a pour fonction de les préparer à l'interaction avec celles-ci (même s'il n'y en avait pas dans l'expérience).
Ces études viennent d'être publiées dans la revue en ligne PloSone: l'article est en accès libre ici.

PS: Au fait, Vicary a reconnu en 1962 que le récit de son étude était une pure fiction. Ironie de l'histoire: en 1958, le gouvernement américain a interdit l'utilisation de publicités subliminales...en dépit de l'absence de démonstration de leur efficacité.

PS 2: John Bargh a répondu de façon virulente à notre article:

http://www.psychologytoday.com/blog/the-natural-unconscious/201203/nothing-in-their-heads/comments

Citation: Doyen S, Klein O, Pichon C-L, Cleeremans A (2012) Behavioral Priming: It's All in the Mind, but Whose Mind? PLoS ONE 7(1): e29081. doi:10.1371/journal.pone.0029081

Une fiscalité progressive rend-elle heureux?

2012-01-18T00:27:00.000-08:00

Est-on plus heureux dans certains pays que d'autres? Et si oui, pourquoi? Est-ce une question de prospérité: les riches seraient-ils plus heureux que les pauvres? Est-ce une question de culture: les "torturées" et les "insouciantes"? Ou encore, comme le suggéraient les travaux de Wilkinson et Pickett mentionnés dans le billet précédent, une question d'inégalité? Le psychologue interculturel Shige Oishi (Université de Virginie) et ses collègues ont apporté une réponse originale et intéressante à cette question dans un article récent. Selon eux, un des facteurs qui pourrait déterminer le "bonheur" au sein d'un état est le type de fiscalité qui y règne. Ils se fondent en ceci sur les travaux du grand philosophe politique américain John Rawls qui prônait la redistribution des biens au sein de la société, visant à un accès de tous aux biens publics et des chances égales de réussite sociale (et par-là le bien-être). Pour mettre l'hypothèse de Rawls à l'épreuve, ils se sont appuyés sur les données récoltées au sein de 54 pays dans un sondage Gallup. Parmi les questions posées aux répondants, certaines concernaient le bien-être ou le bonheur. Par exemple "Evaluez votre vie actuelle de 0 ("la pire possible") à 10 ("la meilleure possible"). Ce dernier indice est qualifié d'indice global de satisfaction de vie.
Par ailleurs, Oishi et ses collègues ont, pour chaque pays, calculé un indice de progressivité de la fiscalité: c'est-à-dire la différence entre le taux d'imposition de la tranche de revenu la plus élevée et la plus basse. Plus cette différence est élevée, plus les "riches" sont proportionnellement davantage imposés que les pauvres, ce qui devrait donc se traduire par une plus grande redistribution des richesse au sein de la société. Il était ensuite aisé d'examiner le lien entre cet indice et le bien-être au sein de chaque pays. Ci-dessous, les résultats pour l'indice globale de satisfaction de vie. On constate que les pays pour lesquels l'imposition est la plus progressive (Pays-Bas, Suède) sont également ceux pour lesquels la satisfaction de vie tend à être la plus élevée (même s'il y a des exceptions) et, inversement, les pays pour lesquels l'imposition est la plus uniforme (Bulgarie, Russie, Lettonie) sont ceux qui sont les moins satisfaits de leur existence.

La relation est forte et statistiquement significative, ce qui signifie qu'il y a très peu de chance qu'elle soit fortuite. Il reste malgré tout intéressant de visualiser les exceptions à la règle comme, par exemple, le Maroc (très progressif, mais pas très heureux) ou l'Arabie Saoudite (peu progressif mais assez heureux). Remarquez par ailleurs la Belgique qui s'avère plus heureuse que le modèle ne le prédit sur base de la progressivité de son système fiscal.

Oishi et ses collaborateurs constatent également que cette tendance ne s'explique pas uniquement par le niveau d'inégalité au sein du pays, ni par le niveau absolu de fiscalité. Si on contrôle ces variables statistiquement, la relation entre fiscalité et bien-être subsiste.

En revanche, les auteurs suggèrent, et montrent, qu'on peut l'expliquer par le niveau de satisfaction par rapport aux biens et services publics. Dans les pays les plus "progressifs", on constate une plus grande satisfaction par rapport au système de santé, aux transports, à l'éducation, etc. et cette satisfaction prédit à son tour le niveau de bien-être.

Il n'en reste pas moins qu'il faut traiter ces résultats avec d'autant plus de prudence qu'ils sont corrélationnels: l'existence d'un lien entre fiscalité et bien-être ne permet pas d'affirmer avec certitude que la première cause la seconde. Est-il par exemple, possible que les personnes les plus heureuses de leur existence votent préférentiellement pour des partis favorisant une progressivité de l'impôt? Ou inversement, les gens les plus insatisfaits de leur existence sont-ils les plus susceptibles de favoriser des partis (ultra)libéraux ou conservateurs hostiles à une progressivité de l'impôt? Ce type d'interpétation semble toutefois quelque peu simpliste. Par exemple, aux Etats-Unis, les études disponibles montrent plutôt l'inverse: les Républicains semblent en moyenne plus heureux que les Démocrates (voir un résumé de ces études dans le Washington Post).

Ce caveat mis à part, et indépendamment des inclinations politiques de chacun, il est intéressant, me semble-t-il, de voir comment des travaux de psychologie sociale de ce type (ou d'épidémiologie comme ceux de Wilkinson et Pickett), peuvent étayer la pertinence de différentes politiques publiques. En l'occurrence, on trouve ici des arguments appuyant une politique "de gauche".

Des conséquences psychologiques de l'inégalité sociale

2012-01-16T05:48:00.000-08:00

Et voici mon premier billet...

Donc...Je viens de terminer la lecture de The Spirit Level de Richard Wilkinson et Kate Pickett, deux épidémiologistes qui examinent les conséquences de l'inégalité dans les pays de l'OCDE sur une variété de "fléaux": homicides, obésité, grossesses adolescentes, utilisation de drogues, maladies cardiovasculaires,... Le constat est invariablement le même: plus une société est inégalitaire, plus ces fléaux sont fréquents. La prospérité d'un pays détermine moins la fréquence de ces phénomènes que le niveau d'inégalité en son sein.

Pour un psychologue, la taille des corrélations entre inégalité (mesurée par la différence entre les revenus moyens des 20% d'invidus les plus riches et les 20% les plus pauvres d'un pays donné) et prévalence de ces fléaux est énorme (coefficients de .60 à .80). Par exemple, ci-dessous, on peut observer le lien entre inégalité et la fréquence d'utilisation de drogues illégales à travers un indice combinant différentes substances. L'utilisation de drogues est plus répandue dans les pays les plus inégalitaires (USA, G-B) que dans les plus égalitaires (Norvège, Japon).

Il est frappant de constater combien cette tendance se retrouve pour tous les "fléaux" précités. On retrouve invariablement les mêmes tendances. Les pays les plus égalitaires (scandinavie, Japon) sont systématiquement plus épargnés que les plus inégalitaires (USA, Portugal, G.-B.).

Peut-on toutefois affirmer que l'inégalité cause ces fléaux? Ne serait-elle pas un symptôme parmi d'autres d'une société qui "dysfonctionne" sans pour autant être responsable de ces peu réjouissantes réalités?

Wilkinson et Pickett consacrent une grande partie de leur ouvrage à démontrer que l'égalité exerce bien un rôle causal. Il serait tentant en effet d'expliquer ces effets par des différences culturelles (par exemple, l'"individualisme" américain par rapport au "collectivisme" japonais). L'argument semble toutefois peu convaincant: on observe le même pattern lorsqu'on effectue des analyses au sein de chaque nation. Par exemple, les états américains les plus inégalitaires sont également ceux dans lesquels la consommation de drogues est la plus fréquente. De plus, il est difficile d'attribuer un rôle prépondérant à la culture lorsqu'on constate que le Japon et les pays scandinaves (aux modèles culturels quasiment antagonistes) partagent presque systématiquement les "meilleures" places du classement.

On trouve donc dans ce livre des données qui étayent une politique égalitariste. Du reste, ses auteurs ont mis en oeuvre un groupe de pression, the equality trust, visant à la mobilisation collective en faveur de cet idéal et par-delà les clivages politiques traditionnels.

L'ouvrage (traduit récemment, et peut-être pas de la façon la plus heureuse qui soit, l'égalité, c'est la santé) propose une belle démonstration de l'influence de l'inégalité sur tous ces maux. Reste à opérer la transition entre les facteurs politiques, sociaux et économiques qui sont à l'origine des inégalités, et les comportements concrets qui sont la manifestation des fléaux dénoncés. Pourquoi, par exemple, l'inégalité dans une nation, contribue-t-elle à l'usage de drogues? C'est à des psychologues sociaux qu'il revient d'opérer cette transition entre des "niveaux d'analyse" différents. Et c'est pour cela que ce livre m'a tant stimulé. Une explication possible réside dans le fait que l'inégalité induit des formes de compétitions pour accéder aux "meilleures places". Cette compétition induit la mise en oeuvre de comportements visant à "gagner la course" (la violence pouvant être un moyen d'y parvenir) ou de répondre à l'anxiété qui est associée. Wilkinson et Pickett soulignent également combien l'inégalité suscite la méfiance: plus un société est inégalitaire, plus on se méfie de nos "compatriotes". Naturellement, la méfiance peut également contribuer à l'anxiété d'une part, à la violence d'autre part. Les auteurs proposent des analyses plus fines de chacun des phénomènes abordés mais le lien entre les variables "macro" et "micro" reste à explorer.

Une première étape en ce sens a été effectuée par Steve Loughnan de l'Université de Kent et ses collègues qui, dans un papier récent dans psychological science, examinent un biais fort répandu: la tendance à se considérer comme "meilleur" que l'individu moyen. Par exemple, si on demande à des étudiants "dans quelle mesure vous considérez-vous comme intelligent par rapport à l'étudiant moyen?" (1 = beaucoup moins intelligent à 7 = "beaucoup plus intelligent" avec une valeur centrale de "4" correspondant au même niveau d'intelligence), un observateur purement cartésien devrait s'attendre à observer une moyenne de 4. Les personnes "moins" intelligentes devraient répondre en-dessous de 4, les personnes "plus" intelligentes au-dessus de 4. Or, il n'en n'est rien: la moyenne est toujours supérieure à 4 pour les traits désirables socialement et inférieure pour les traits non désirables. On a affaire là à un biais de mise en valeur du soi (self-enhancement bias). On se sent (ou se dit) plus malin (ou plus beau, ou plus sympathique, ou plus gentil) que les autres. Loughnan et ses collègues ont mesuré ce biais dans différents pays et qu'observent-ils? On constate que dans les pays les plus inégalitaires (Afrique du Sud, Pérou), le biais est plus prononcé que dans les pays les plus égalitaires (Japon, Belgique), les pays "modérément égalitaires" (Espagne, Chine, Singapour) au sein de cet échantillon montrant un niveau de biais "intermédiaire".

On peut proposer deux explications à ce phénomène:

- Soit dans une société inégalitaire, il faut être "meilleur que les autres", ce qui peut se traduire par l'apparition de ce biais.

- Par ailleurs, dans une société égalitaire, le fait d'être semblable aux autres peut être encouragé. Il peut y prévaloir davantage une "norme de modestie" qui consiste à ne pas se présenter comme "meilleur que les autres".

Il est remarquable de constater que ces tendances s'observaient même lorsqu'on contrôlait statistiquement des facteurs culturels comme le niveau d'individualisme ou de collectivisme des participants à cette étude.

Voilà donc un premier pas vers un programme de recherche permettant d'articuler épidémiologie, économie et psychologie sociale...

PS: Une réalité qui nous rassurera (un peu) au vu des conséquences désastreuses de l'inégalité de revenus: selon l'OCDE, son niveau n'a pas changé en Belgique depuis le milieu des années 90.